تبلیغات
تبلیغات


برخی از محصولات فروشگاه نواندیشان
پکیج آموزشی الکترونیک - مخابرات پکیج آموزشی قدرت - کنترل مجموعه کامل Solidworks
نقشه gis منطقه 1 تهران نقشه کد کامل تهران به صورت قطعه بندی شده نقشه gis منطقه 5 تهران
نقشه gis منطقه 2 تهران جزوه آموزش ADO نقشه gis منطقه 6 تهران
نقشه gis منطقه 3 تهران مجموعه مقالات مهندسی مکانیک ساخت و تولید نقشه gis منطقه 12 تهران

درخواست و دانلود مقالات علمي رايگان | انجام پروژه های معماری | مسابقات تالارها | ترجمه مقالات تخصصی با قیمت دانشجویی
صفحه 1 از 2 12 آخرینآخرین
نمایش نتایج: از شماره 1 تا 10 , از مجموع 19

موضوع: نظریه های جامعه شناسی

  1. #1
    کاربر ممتاز

    تاریخ عضویت
    08-12-2009
    نوشته ها
    21,855
    مدیریت
    امتياز طلايي
    35
    سپاس
    40
    436 سپاس در 255 پست
    امتياز:42237Array


    Icon 4 نظریه های جامعه شناسی

    امروز پیکره اجتماع ما همچون اندامواره ای بیمار نیازمند طبیبانی دلسوز و حاذق است و این طبیبان که دردها را کشف کرده و مجاهدانه در راه درمان آن تلاش میکنند همان جامعه شناسانند. در حال حاضر جامعه ایران بیشتر از هر دوره ی دیگری نیازمند جامعه شناسی دقیق و علمی است تا از این رهگذر مقداری هرچند ناچیز از آلام تحمیل شده به پیکره ی اجتماع خویش را التیام بخشد . بدان امید ...
    !
    ایچیرم باده می ، دیوانه لرین ساغلیغینا
    اود قانادلی ، دلی پروانه لرین ساغلیغینا
    باخیرام شیشه دالیندان ، یاغیشین سالخیمینا
    آی بولوتلار! دولو پیمانه لرین ساغلیغینا
    نه اویونلار گتیریبلر بو تانیشلار باشیما
    ایچیرم ایچگیمی ، بیگانه لرین ساغلیغینا
    بئله قالماز ، آچیلار پاسلی قیفیل لار ، ایچیرم
    آچیلان نغمه لی میخانه لرین ساغلیغینا

    [لینک فقط برای اعضای ثبت نام شده قابل مشاهده می باشد ]


    246/78


  2. # ADS
    Circuit advertisement
    تاریخ عضویت
    Always
    نوشته ها
    Many
     

  3. #2
    کاربر ممتاز

    تاریخ عضویت
    08-12-2009
    نوشته ها
    21,855
    مدیریت
    امتياز طلايي
    35
    سپاس
    40
    436 سپاس در 255 پست
    امتياز:42237Array


    پیش فرض

    کارل مانهایم

    كارل مانهايم (Karl Mannheim) در ۲۷ مارس ۱۸۹۳ در يك خانواده يهودى در بوداپست مجارستان به دنيا آمد، مادرش آلمانى و پدرش مجار بود. او پس از پايان دوره متوسطه تحصيلات خود را در دانشگاه هاى بوداپست و برلين ادامه داد. او همچنين تحصيلات تكميلى خود را در فرايبورگ، هايدلبرگ و پاريس پى گرفت.مانهايم در سال ۱۹۱۵ در بازگشت به بوداپست انجمنى مركب از روشنفكران طرفدار لوكاچ را شكل مى دهد. پس از پايان جنگ جهانى اول و به دنبال روى كار آمدن جمهورى شوراها در مجارستان، شكست جمهورى پس از مدتى كوتاه و اشغال بوداپست توسط ارتش رومانى و ارتش ضدانقلاب لوكاچ، مانهايم و بسيارى ديگر كه اغلب از روشنفكران يهودى بودند از كشور گريختند. مانهايم در ۱۹۲۰ به هايدلبرگ گريخت و در سال ۱۹۲۶ در دانشكده فلسفه هايدلبرگ مشغول به تدريس شد. وى در ۱۹۲۹ به عنوان استاد جامعه شناسى و اقتصاد به دانشگاه فرانكفورت عزيمت كرد. در ۱۹۳۳ با افزايش قدرت هيتلر و حزب ناسيونال سوسياليست، مانهايم به دعوت مدرسه اقتصاد لندن (LSE) پاسخ مثبت داد و بدين ترتيب دور دوم مهاجرت وى به عنوان يك پناهنده سياسى آغاز شد. سرانجام مانهايم پس از سال ها فعاليت علمى و دانشگاهى در ۹ ژانويه ۱۹۴۷ در لندن درگذشت.
    کارل مانهایم را بیشتر به خاطر بسط جامعه شناسی معرفت می شناسند . او این عقاید را در کتاب ایدئولوژی و اوتوپیا شرح داده است .
    به عقيده مانهايم وظيفه جامعه شناسى معرفت و يا جامعه شناسى دانش عبارت است از تحليل روابط ميان جامعه و دانش.

    جامعه شناسی معرفت
    جامعه شناسی معرفت به منزله ی حوزه ای جدی،مستقل و قدرتمند از دانش بشری، تا دهه هفتاد قرن بیستم حضور چندانی در مباحث و مناقشات فیلسوفان نداشت. اما از اوایل دهه هفتاد بسیاری از فلاسفه بطور روز افزون به این حوزه توجه کردند و جامعه شناسی معرفت با سرعت اعجاب آوری در دهه های هفتاد و هشتاد میلادی پروار و پر نظریه گردید.
    در یک نگاه تاریخی همه آنها که محیط اجتماعی و تاریخی را سر منشا تاثیر و تغییر و به اصطلاح تعین فکر و معرفت در نظر گرفته اند از هواداران رسمی یا غیر رسمی رویکردی هستند که در تقسیم بندی های معاصر، مطالعات و تبعات جامعه شناسی معرفت نام گرفته است. در تاریخ تفکر غرب سابقه مرتبط دانستن فکر با واقعیات اجتماعی به دوره کلاسیک یونان باستان باز میگردد و حتی گفته میشود که این عقیده ی افلاطون که معرفت حقیقی را برای افراد طبقات پایین جامعه میسر نمی دانست گویای ارتباط میان جامعه و معرفت است . هرچند این ارتباط را به نحو شفاف تری میتوان در آرا اتمیستها و سوفسطاییان تشخیص داد. البته چنین دیدگاهی به غرب محدود نمیشود و در مکتب کنفوسیوسی چینی و هندوییسم و بطور بارز و مشخص در آرا ابن خلدون دانشمند مسلمان نیز رگه هایی از چنین تفکری وجود داشته است.
    بعد از حدود سه قرن پس از ابن خلدون، فراسیس بیکن با صحبت از بت های چهار گانه ی خود به عنوان منابع غفلت و گمراهی انسان نگاه دوباره ای به بحث ارتباط میان جامعه و معرفت انسان داشت. پس از او در میان آمپریست های انگلیسی نظیر لاک، هیوم و میل با تالیف آثاری درباره ی فهم انسان این ارتباط بیشتر مد نظر قرار گرفت و در اروپا هم فلاسفه اجتماعی مانند ویکو،روسو و منتسکیو رابطه فکر و جامعه را از روزنه های متفاوتی تقویت کردند. کانت تلاش کرد در فلسفه خود دو اردوگاه حس و عقل را آشتی دهد. در تفکر او جایی برای مؤلفه های اجتماعی وجود نداشت، فلسفه دیالکتیک هگلی و ادامه آن توسط شاگردان هگل بخصوص هگلی های جوان مانند بائر، استرنر،فوئرباخ، روگ و در نهایت مارکس و انگلس سعی در پر کردن این خلا فلسفه ی کانت داشتند.
    مارکس و سنت مارکسی شالوده ی تبیین فکر بر اساس تعین اقتصادی و طبقاتی اندیشه را پی افکندند و دورکم و سنت جامعه شناسی فرانسوی پیرو او مولفه های فکر را به اشکال و ماهیت های اجتماعی پیوند زدند و در نهایت ماکس شلر بود که به باز کردن ابواب و روزنه های جدیدتری در ارتباط فکر و جامعه دست یازید. پس از او مانهایم دومین شخصیتی بود که به شکلگیری جامعه شناسی معرفت کمک کرد و از آنجا که آثار او نسبت به آثار شلر از پیچیدگی های کمتری برخوردار بود با سرعت بیشتر منتشر شد و بطور رسمی معرف، جامعه شناسی معرفت شد. این حوزه ی فکری در حال حاضر علاوه بر آلمان که در واقع مهد جامعه شناسی معرفت است با سرعت فراوان و توسط جامعه شناسان بنام در فرانسه(در سنت دورکمی) در انگلستان(مانهایم، اشتارک،پولانی و…) در ایتالیا(پارتو و گرامشی) و در آمریکا در سه شاخه نظری اروپایی،پراگماتیستی-رفتارگرایی(تابعین دیویی،مید و جمیز) و شاخه ی کاربردی با سرعت فراوان رو به گسترش است.
    جامعه شناسی معرفت در معنای کلی و عام آن شاخه ای از جامعه شناسی است که رابطه ی فکر و جامعه را مورد بررسی قرار میدهد. جامعه شناسی معرفت در پاسخ به اینکه معرفت چه حوزه هایی را در بر میگیرد با این تقسیم بندی کلی موافق است که معرفت به چهار حوزه ی مجزای علم، فلسفه(اولی)، مذهب و ایدئولوژی تقسیم می شود. تمرکز این حوزه ی فکری بر شرایط اجتماعی معرفت است و در این ارتباط کل تولیدات فکری، اعم از ایدئولوژیها، مذاهب، فلسفه ها و علوم را به چهار چوب های تاریخی- اجتماعی شکل دهنده و دریافت کننده ی آنها متصل و مرتبط میداند و مسامحتا میتوان گفت که کار جامعه شناسی معرفت مطالعه ی رابطه ی زیربنای اجتماعی و روبنای ذهنی است. دکتر سعید زیبا کلام در کتاب معرفت شناسی اجتماعی طرح و نقد ارا مکتب ادینبورا تاریخ تکون و تطور جامعه شناسی معرفت را به سه دوره تقسیم میکند: دوره ی بنیان گذاری: که اجزا متفرّق و پراکنده ی جامعه شناسی معرفت در آثار مختلف مارکس، دورکم و شلر در حال تکوین و تقویم است. دوره ی دوم: دوره ی کاوشگری؛ که در آن جامعه شناسان معرفت عمدتا قابلیت ها و تبعات آن چارچوب کلی را که در دوره ی بنیانگذاری طراحی و پی ریزی شده بود کاوش میکنند. و دوره ی سوم ،دوره ی ادینبورا: از اواخر دهه شصت آغاز میشود که چرخشی بنیادین ، به لحاظ معرفتی در جامعه شناسی معرفت روی داد و با طرح نسبی انگاری بنیادین و تمام عیاری که به میان آورد در میان سایر مکاتب جدید جامعه شناسی .

    به عقیده مارکس : شيوه توليد در زندگى مادى خصيصه كلّى فرايند هاى اجتماعى، سياسى و معنوى زندگى را تعيين مى‏كنند . اين آگاهى بشر نيست كه هستى او را معين مى‏كند، بلكه متقابلاً اين هستى اجتماعى اوست كه آگاهى وى را مشخص مى سازد . یعنی طبقه ای که انسان در آن قراردارد افکار و نوع شناخت های او را مشخص می کند . یا به عبارت دیگر افكار مسلّط هر عصر، همواره افكار طبقه حاكمه آن بوده اند .
    مانهايم و نسبيت گرايى عامّ ) universal relativism)
    مانهايم متعهد شد كه تفسى ماركس را كليّت بخشد به گونه‏اى كه عوامل مشاجره‏اى را از آن دور سازد. درنتيجه، او كوشيد تا ابزار كلى تحليل را تغيير دهد. يعنى چيزى كه ابتدائاً براى ماركس حكم وسايل حمله عليه دشمنان را داشت، او مى‏خواست ابزارى بيافريند كه به طور موثّر در تحليل از ماركسيسم همچون در تحليل از هر سيستم ديگرى از انديشه، مورد استفاده قرار گيرد. هنگامى كه در فرمول بندى ماركس توجه به كاركرد ايدئولوژى در دفاع از حقوق ويژه طبقه و به تحريف و ابطال آرائى جلب شده است كه از موقعيت ممتاز طبقاتى متفكران بورژوازى نشأت يافته، آراءِ خود ماركس توسط ماركسيستها به عنوان حقيقت و غير جانبدارانه ارزيابى مى‏گرديد، بدين خاطر كه آنها از طبقاتى برخاستند كه هيچ منافع ممتازى نداشته است تا از آن دفاع شود. بر طبق نظر ماركس، مدافعان وضع موجود به ناچار به آگاهى باطلى رهنمون شده‏اند، در حالى كه منتقدان آنها، كه به طبقه در حال ظهور كارگر منتسب‏اند، از چنين تأثيرات منحرف كننده‏اى آزاداند و از اين رو به آگاهى حقيقى تاريخى تحريف نشده، دسترسى دارند. ولى جهت يابى مانهايم در قبال شناسايى از طريق تضّاد، اين احتمال را مجاز شمرد كه همه آراء و حتّى حقايق نيز وابسته‏اند، و از اين رو متأثر از شرايط اجتماعى و تاريخى جامعه‏اى هستند كه از آن ظاهر گشته اند. همين واقعيت مشابه كه هر متفكّرى با گروه خاصى در جامعه انتساب دارد. يعنى جامعه اى كه او در منزلت مشخصى را اشغال كرده و نقش‏هاى اجتماعى معينى را ايفا مى‏كند. جهان بينى روشنفكرانه او را تحت تأثير قرار مى‏دهد.

    "بشر از سطوح انتزاعى ذهن ژرف نگر، با اشياى اين جهان آن طورى كه هست مواجه نيست و نه آنها به عنوان موجوداتى تنها، اين چنين انحصارى، با بشر مواجه‏اند. بلكه متقابلاً، آنها با همديگر و عليه يكديگر در گروههاى متنوع سازمان يافته عمل مى‏كنند ، و درچنين هنگام، آنها با يكديگر و عليه يكديگر مى انديشند".) Mannheim(1929-1931)1954,p.3)لذا مانهايم به تعريف جامعه شناسى معرفتى به عنوان تئورى مشروط سازى انديشه به شرايط اجتماعى وجودى آن 2 رهنمون گرديد. از نظر او، همه معرفتها و انديشه‏ها اگر چه به درجات متفاوت، به مكان و موقعيتى در داخل ساختار اجتماعى و فرآيند تاريخى مفيد مى باشند، تنها در مواقعى خاص، گروه مشخصّى بيشتر ازساير گروهها مى‏تواند به شناخت پديده اجتماعى نايل شود. ولى هيچ گروهى قادر نيست كه به شناخت تام و كامل آن دسترسى يابد. )اگر چه مانهايم در مواقع متعددى اين آرزو را تأكيد نمود كه روشنفكران مستقّل، ممكن است در عصر ما، به ديدگاه واحدى، آزاد از تعينات و تحددات و جودى دست يابند.( وظيفه اين رشته جديد اين بود كه ارتباط تجربى متقابل بين نقطه نظرات روشنفكرى و موقعيتهاى ساختى و تاريخى را كشف نمايد. به هر تقدير، ديدگاه مانهايم از همان آغاز با حجم زيادى از انتقاد، خصوصاً در آن زمينه‏هايى كه به نسبيت گراى عام مى‏انجاميد، مواجه شد. گفته شده است كه اعتقاد به نسبيت گرايى و يا ربط گرايى ) Relationism )-واژه‏اى كه مانهايم آن را ترجيح مى داد _ حاوى تنقاضى درونى است زيرا كه بايد "قطعيّت" خود را پيش فرض نمايد.
    "جامعه شناسى معرفتى بايد اعتبار خود را از پيش فرض كند البته اگر اعتقاد مزبور داراى معنايى باشد." ) Dahlke-1940,p.87. )
    حال اگر اين فرض پذيرفته شود كه همه انديشه‏ها با شرايط وجودشان تعيين مى‏شوند و از اينرو همه حقايق نسبى‏اند، ديگر انديشه خود مانهايم نيز نمى‏تواند مدعى استثنايى ويژه باشد. در واقع مانهايم، بخصوص در نوشته‏هاى اوليه‏اش، باب چنين حملاتى را براى خود باز گذاشته بود. به هر حال به نظر مى‏رسد كه وى قصد نداشت به اين مطلب اشاره كند كه "تعينات وجودى تنها يك نوع از همه انواع تعيناتى است كه جائى براى آزمون افكار در دوره‏هاى بعدى نمى‏گذارد. او صرحتاً بيان داشت كه در علوم اجتماعى همانند ساير رشته‏ها، ملاك نهايى حق يا باطل، در تحقيق و تفحص از عين خارجى يافت مى‏شود و جامعه شناسى معرفتى نمى‏تواند جايگزينى براى آن باشد".) ) 1929-1931 ( 1954,P.4 )
    به هر تقدير، مهم نيست كه چه بيدقتى‏ها و كمبودهاى روش شناختى گفته‏هاى مانهايم مورد داورى واقع شده‏اند. زيرا او مقدارى مطالعات عينى بر روى موضوعاتى چون "انديشه محافظه كار") " Conservative thought (1922-1940) 1953,pp.77-164))و رقابت بمثامبه يك پديده فرهنگى"3 از خود بر جاى گذاشت، كه حتى توسط كسانى كه بر دستگاه نظرى مانهايم معترض بودند، به عنوان مشاركت هاى مهم او تمييز داده شده است.

    مهم ترين آثار مانهايم:
    - ايدئولوژى و يوتوپيا (۱۹۲۹)
    - انسان و جامعه در عصر بازسازى (۱۹۴۰)
    - شناخت روزگار ما (۱۹۴۳)
    - آزادى، قدرت و برنامه ريزى دموكراتيك (۱۹۵۰)
    - نقد «نظريه رمان» لوكاچ (۱۹۲۰)
    - مسئله نسل ها (۱۹۲۷)
    - رقابت به عنوان پديده اى فرهنگى (۱۹۲۸)
    !
    ایچیرم باده می ، دیوانه لرین ساغلیغینا
    اود قانادلی ، دلی پروانه لرین ساغلیغینا
    باخیرام شیشه دالیندان ، یاغیشین سالخیمینا
    آی بولوتلار! دولو پیمانه لرین ساغلیغینا
    نه اویونلار گتیریبلر بو تانیشلار باشیما
    ایچیرم ایچگیمی ، بیگانه لرین ساغلیغینا
    بئله قالماز ، آچیلار پاسلی قیفیل لار ، ایچیرم
    آچیلان نغمه لی میخانه لرین ساغلیغینا

    [لینک فقط برای اعضای ثبت نام شده قابل مشاهده می باشد ]


    246/78


  4. #3
    کاربر ممتاز

    تاریخ عضویت
    08-12-2009
    نوشته ها
    21,855
    مدیریت
    امتياز طلايي
    35
    سپاس
    40
    436 سپاس در 255 پست
    امتياز:42237Array


    پیش فرض

    جامعه شناسي اجتماعي کارل مانهايم

    نويسنده: حسين بصيرت

    مانهايم برخلاف مارکس، عامل تعيين کننده فکر را اقتصاد و حتي مشخص تر طبقه نديد بلکه مجموعه عوامل زيستي را دخيل دانست. از نظر او، مسائلي که پيش روي ذهن قرار مي گيرند و راه حل هايي که به ذهن مي رسند، به صورت اجتماعي ساخته شده اند؛ بدين ترتيب همه افکار و عقايد و ايده ها (حتي، حقايق)، “ديدگاهي” يا “پرسپکتيوي” اند و ناشي از يک وضعيت تاريخي و وابسته به يک محل و موقعيت در ساختار اجتماعي و فرآيند تاريخي
    از آنجا که نظريات شلر از سويي بيشتر جنبه فلسفي داشت و دشوار فهم تر بود و از سوي ديگر، به زبان آلماني منتشر مي شد، نتوانست در کشورهاي آنگلوساکسون بخت مناسبي براي رشد و توسعه پيدا کند. در طرف مقابل، افکار مانهايم که بيشتر جنبه اجتماعي و چپ داشت و به زبان انگليسي هم منتشر مي شد، توانست در کشورهاي انگليسي زبان نفوذ بيشتري پيدا کند و در اين کشورها، جامعه شناسي معرفت، بيشتر از همه با نام مانهايم شناخته مي شود. اگرچه مانهايم واضع اصطلاح جامعه شناسي معرفت نبود، شايد بيش از هر فرد ديگري تلاش کرد، تا اين رشته را به دانش طلبان معرفي کند؛ لذا اکثرا او را بنيانگذار اين رشته قلمداد مي کنند. او جامعه شناسي معرفت را علمي تعريف مي کند که رابطه ميان معرفت و هستي را مورد بررسي قرار مي دهد. اين شاخه از دانش، به عنوان يک پژوهش تاريخي - جامعه شناسانه، در پي يافتن قالب هايي است که اين رابطه در سير عقلاني بشر به خود گرفته است.
    مانهايم، از شلر تندتر گام بر مي دارد و براي خرد و شناخت ما کارکردي بيشتر اجتماعي قائل مي شود و از اين رو نظريه مشارکت شلر را به يک سو مي نهد و از عامل هاي واقعي اجتماعي فکر سخن مي راند. به عنوان مثال، او مي کوشد تا در بررسي خود راجع به طرز تفکر محافظه کارانه و در جهت اثبات مفروضات و شرايط اجتماعي پيدايش اين گونه سبک فکر، نه تنها به نشان دادن ميزان تاثير وضع و مناسبات زندگاني يک فرد محافظه کار بر روي زبان (کلمات، جملات و اصطلاحات) او بپردازد بلکه حتي مقولات فکري و نظام انديشه اي محافظه کارانه را معلول وضع اجتماعي - تاريخي آن مي داند.
    با اين وجود، مانهايم تحت تاثير ديلتاي و در تفارق با مارکس، بين شناخت و جامعه رابطه اي بيانگر و معرف معتقد است، حال آنکه مارکس، اين رابطه را از نوع رابطه علي و معلولي مي شمارد. از نظر مانهايم، نگاهي به روابط بين يک گروه و گروه ديگر نشان مي دهد که مهمترين مشخصه آنها اين است که پيوسته در حال تضاد و تعارض با يکديگرند. هر گروهي براي کسب سلطه مبارزه مي کند و همين امر بر نوع عقايد و انديشه هايي که اين گروه ترويج مي کند، تاثير مي گذارد. از نظر مانهايم، رقابت بين گروه ها به خلق آرمان هايي مي انجامد که از موقعيت حاضر هر گروه فراتر مي روند و از دايره اعتقادات بسته آنها خارج مي شوند. اين انديشه ها بر دو گونه اند. از يک سو ايدئولوژي ها قرار دارند و گونه دوم نيز اتوپياست. هر اتوپيا مجموعه اي از انديشه ها و عقايدي است که چشم اندازي بديل براي آينده مطلوب جامعه به دست مي دهد و هرگروه اجتماعي در پي تحقق بخشيدن به آن است. به عبارت ديگر اتوپيا، نوع خاصي از تفکر آرزومندانه است. اما در طرف مقابل ايدئولوژي ها، با واقعيت اجتماعي همگام نيستند زيرا شامل انديشه هاي از مد افتاده اي هستند که از آنها حمايت مي شود تا مانعي در برابر تغييراتي که عملادر جامعه روي مي دهند، ايجاد کنند.هنگامي مي توان يک ذهنيت را اتوپيايي قلمداد کرد که با شرايط و موقعيت واقعي که پيرامون آن انديشه وجود دارد، منطبق نباشد و اين عدم انطباق، از آنجا آشکار مي شود که موضوعات مطرح شده در آن انديشه، در زمينه اجتماعي موجود، وجود ندارد. انديشيدن، همواره بر بنياد آرزو در امور انساني خودنمايي کرده است. مانهايم به چنين انديشه هايي، اتوپيا مي گويد. گاهي ايدئولوژي با اتوپيا خلط مي شود؛ چرا که هر دوره از تاريخ، حاوي عقايدي فراتر از نظام موجود بوده که نقش عقايد اتوپيايي را برعهده نداشته است. تفاوت انديشه هاي اتوپيايي با انديشه هاي ايدئولوژيکي آن است که انديشه هاي اتوپيايي برخلاف انديشه هاي ايدئولوژيکي درصدد تغيير و انقلابند. (با کمی تسامح میتوانیم بگوییم این اتوپیا در اندیشه مارکس و لوکاچ تحت عنوان آگاهی طبقاتی عنوان شده است) از طرفي، هميشه گروه مسلط که در همنوايي کامل با نظام موجود است، تعيين کننده آن چيزي است که اتوپيايي تلقي مي شود در حالي که گروه رو به اوج که با چيزهاي موجود سر ستيز دارد، گروهي است که آنچه را ايدئولوژيکي ناميده مي شود، تعيين مي کند.ميان اصطلاح ايدئولوژي و اصطلاحي که بيکن اشاره به سرچشمه هاي خطا به کار برده است، پيوندي وجود دارد. ايدئولوژي، به سپهري از خطاهاي طبيعتا روانشناسانه اشاره مي کند که برخلاف فريبکاري عمدي، از روي قصد و نيت صورت نمي گيرد، بلکه به نحوي اجتناب ناپذير، بر اثر برخي عوامل تعيين کننده علي به طور ناآگاهانه و نسنجيده سر مي زند. مطابق اين تفسير، تئوري بت هاي بيکن را بايد تا اندازه اي، پيش زاد مفهوم جديد ايدئولوژي دانست. بت ها عبارتند از پندارها يا پيش دريابي ها که چنانکه مي دانيم، انواعي دارند: طايفه اي، شخصي، بازاري و نمايشي. همه اين بت ها سرچشمه هاي خطايند که گاه از خود طبيعت بشر بر مي آيند و گاه ناشي از افرادند. همچنين مي توان آنها را به جامعه و يا به سنت نسبت داد. بسيار محتمل است که تجربه روزافزون انسان از امور سياسي، او را نخست، از عنصر ايدئولوژيکي در انديشيدنش آگاه ساخته و نسبت به آن ديدي انتقادي به او بخشيده باشد.
    مانهايم در اين مسئله که چه چيزي در وهله اول، گروه هاي اجتماعي را وادار به کشمکش مي کند، خيلي روشن سخن نمي گويد، او گاهي اوقات به ذکر عوامل اقتصادي خاصي چون پيدايش سرمايه داري مي پردازد و در ديگر موارد، اشاره هاي مبهمي به نيازهاي برآورده نشده و تحقق نيافته زمانه مي کند و حتي در پاره اي موارد اين تعارض را محصول برانگيختگي نيروهاي عاطفي ريشه داري توصيف مي کند که جامعه به نحوي سرکوبشان کرده است. اين ابهامات در نوشته هاي مانهايم هيچ گاه برطرف نمي شوند.
    او برخلاف مارکس، عامل تعيين کننده فکر را اقتصاد و حتي مشخص تر طبقه نديد بلکه مجموعه عوامل زيستي را دخيل دانست. از نظر او، مسائلي که پيش روي ذهن قرار مي گيرند و راه حل هايي که به ذهن مي رسند، به صورت اجتماعي ساخته شده اند؛ بدين ترتيب همه افکار و عقايد و ايده ها (حتي، حقايق)، “ديدگاهي” يا “پرسپکتيوي” اند و ناشي از يک وضعيت تاريخي و وابسته به يک محل و موقعيت در ساختار اجتماعي و فرآيند تاريخي. حاصل چنين ديدگاهي طبيعتا بروز يک نسبيت گرايي عام مي شود. اين درحالي بود که مارکسيست ها مي انديشيدند که تفکرات غالب، نتيجه طبقه غالب هستند، با اين حال، نظام فکري مارکس را صحيح و مصون از تاثيرات اجتماعي مي دانستند. در مقابل، مانهايم اين احتمال را مي داد که همه نظريات، حتي “صادق ” ها هم مرتبط با - و در نتيجه متاثر از - شرايط اجتماعي و تاريخي آنهاست. دين حقيقت که هم متعلق به گروهي از جامعه است و اينکه او جاي خاصي را در گروه دارد و نقش خاصي را ايفا مي کند - منظر عقلي او را شکل مي دهد. بدين ترتيب او به يک نسبيت جهاني قائل بود. از نظر او، در زمان هاي خاصي، گروه خاصي، به فهم بهتري از يک پديده اجتماعي ديگر نسبت به ديگر گروه ها برخوردار است ولي هيچ گروهي دسترسي کاملي به آن ندارد. همين نسبيت جهاني، انتقادات بسياري را براي تفکرات مانهايم به همراه داشت. اين انتقادها مي گفتند که همين مفهوم نسبيت، خود - متناقض است، چرا که بايد مطلق بودن خود را مفروض گيرد. اگر فرض بر آن است که همه انديشه ها از شرايط خارجي تاثير مي پذيرند و نسبي هستند، بنابراين تفکر خود مانهايم نمي تواند ادعاي استثنا کند.
    خود مانهايم - مخصوصا در آثار اوليه اش - اين انتقادات را مي پذيرفت ولي علوم دقيق را در مقابل علوم فرهنگي قرار مي داد و برخلاف علوم فرهنگي، براي علوم دقيق در برابر شرايط اجتماعي مصونيت قائل مي شد. چنانکه معلوم است، مانهايم در قبال پرسش هاي مطرح شده، پاسخ قابل قبولي مطرح نکرده است و سرانجام معلوم نيست که قصد او از معرفت هاي تاثيرپذير از عوامل اجتماعي و معرفت هاي تاثيرناپذير، کدام معارف اند. اين ناکامي مانهايم در تفکيک عملي انواع گوناگون معرفت که او بر وابستگي وجودي شان تاکيد دارد، بسيار چشمگير است. مانهايم در مقابل شلر، الگوي انديشه ها و ارزش ها را نيز متاثر از اجتماع مي داند. به اعتقاد او، رقابت و گزينش است که تعيين مي کند کدام نوع انسان، چه استانداردي و چه الگوي انديشه اي بر يک جامعه معين، مسلط خواهد شد. او خاطر نشان مي کند که در پرتو يک تحليل عيني، سخن گفتن از ارزش ها به عنوان اموري غيروابسته به گروهي که اين ارزش ها براي آن معتبرند، بي معنا خواهد بود. به عقيده مانهايم، ناچاريم بپذيريم که ارزش ها به لحاظ اجتماعي خلق شده اند.
    !
    ایچیرم باده می ، دیوانه لرین ساغلیغینا
    اود قانادلی ، دلی پروانه لرین ساغلیغینا
    باخیرام شیشه دالیندان ، یاغیشین سالخیمینا
    آی بولوتلار! دولو پیمانه لرین ساغلیغینا
    نه اویونلار گتیریبلر بو تانیشلار باشیما
    ایچیرم ایچگیمی ، بیگانه لرین ساغلیغینا
    بئله قالماز ، آچیلار پاسلی قیفیل لار ، ایچیرم
    آچیلان نغمه لی میخانه لرین ساغلیغینا

    [لینک فقط برای اعضای ثبت نام شده قابل مشاهده می باشد ]


    246/78


  5. #4
    کاربر ممتاز

    تاریخ عضویت
    08-12-2009
    نوشته ها
    21,855
    مدیریت
    امتياز طلايي
    35
    سپاس
    40
    436 سپاس در 255 پست
    امتياز:42237Array


    پیش فرض

    هیستوریسیسم یا تاریخ باوری

    ۱

    تاریخ باوری که در ترجمه تاریخ گرایی هم به کار رفته از واژه ی انگلیسی historicism و آلمانی historiscmus گرفته شده است که در دهه ۱۹۴۰ کاملا جای واژه historico ] وانگیلیسی historism [ که به همراه historicism هردو به معنای تاریخ باوری به کار برده می شد را گرفت.۱ منظور از اصطلاح نخست اشاره به تفکر آلمانی در این زمینه است . واز اصطلاح دوم ترجمه منظور کروچه از کاربرد storicismo ] واژه ایتالیایی [ بود که او در ۱۹۰۲ istorisismo را در زیبایی شناسی به کاربرد ۳و۲

    هسته ی تاریخ باوری از این باور تشکیل می شود که تمامی ایده ها و آرمان های انسان در معرض دگرگونی قرار دارند. ] فردیش مای نکه[ هسته ی تاریخ گرایی را درنشاندن رویکرد فردیت بخشیدن ) individiualizing) به جای تعمیم (generalizing) می دید . تاریخ گرایی با توجه خود به فردیت و تحول ،انسان مدرن را از تعریف منجمد غیر تاریخی و فردیت گرایانه انسان و اخلاقیات او رهانیده است که از زمان روم باستان بر تفکر غربی تسلط داشته و به نظر مای نکه هنوز هم بر تفکر و عمل اروپای غربی حاکم است ۴

    اما این واژه را کارل پوپر در کتاب فقر تاریخ باروری ( the poverty of historicism) با معنی کاملا متفاوتی به کار برد.چنانکه معنی که او از این واژه استفاده می کند در تضادی آشکار با تاریخ گرایی مرسوم ۵ قرار می گیرد . اگرچه برخی این کاربرد پوپر را طرد کرده و کنار گذاشته اند اما این هرگز به معنای فقر استنباط و اثبات او در این کتاب نبود. بلکه صرفا به خاطر گزینش این واژه با این معنی توسط اوست . به گمان پوپر تاریخ باوری رویکردی است در علوم اجتماعی که فرض می کند پیش گویی تاریخ هدف اصلی این علوم است و این هدف با کشف آهنگ ، مسیر ، قوانین و تکامل تاریخ به دست خواهد داد. به بیان دیگر از نظر پوپر تاریخ باور کسی است که ادعا کند اطلاع از علت رویداد های تاریخی با دقت به نتایج رویدادها ، می توان مسیر اصلی تارخ را کشف کرد واز آن درس گرفت ۶ معنایی که پوپر از تاریخ باوری به کار برد به معنای نظری بود که تاریخ را پیش بینی پذیر و دارای علیت می دانند . که با این معنا در تضادی آشکار با کار برد متداول آن یعنی پرهیز از تعمیم وتوجه به فردیت گرایی قرار می گیرد . اما آنگاه که پوپر دست نوشته ی فقر تاریخ باوری را نوشت واژه historicism هنوز غالبا برای اشاره به سنت آلمانی به کار می رفت و پوپر صریحا کاربرد historicism راز کابرد historism جدا کرد. ۷

    ۲

    منظور مانیز از کاربرد واژه ی historicism نه در معنای رایج آن بلکه در معنایی است که پوپر به کار برد ه است و می توان آن را جزم اندیشی تاریخی یا با اندکی تسامح به قول زیمل تاریخ گرایی افراطی نامید . که از دید او تاریخ گرایی افراطی ادعا می کند که کل مسئله فهمیدن مصنوع انسانی را با بازسازی شرایط و مراحل تحول زمانی اش حل می کند . مسایل مربوط به خصایص عینی و مستقل از زمان هستی به مسایلی فرو کاسته می شوند که درباره ی فرایند رشد و تحول این کیفیت هاست . یعنی مسایل مربوط به شدن ۸ .تاریخ باور در این معنا کسی است که تاریخ رادارای یک هویت مستقل می داند که فراتر از " زمان گذشته " کابرد می یابد .ضدیت پوپر با تاریخ باوری و تاریخ باور را می توان بدین شرح عنوان کرد :

    ۱) تاریخ باوران تمامیت خواه هستند ،چیزی که باید از آن تمامی احساسات توتالیتا ریستی شان را در یابیم.

    ۲) این احساس توتالیتاریستی نمی تواند موضوع یک مطالعه علمی باشد.

    ۳) بنابراین تاریخ باوران کسانی اند که سعی می کنند به مطالعه ] دانشی [ دست بزنند که ] در واقع [ نمی تواند علمی باشد.۸ که از دید هان کولی مخالفت معقول پوپر با تاریخ باوری را باید با نظمی دیگر اینگونه بیان نمود:

    الف )تاریخ باوران تمامیت خواهانی هستند که ادعا می کنند جامعه یک ارگانیسم است ( ارگانیسم اجتماعی )

    ب )ارگانیسم اجتماعی یک تئوری علمی است اما صحیح نیست .

    پ ) بنابراین تاریخ باوران به اشتباه این تئوری را علمی می دانند۱۰

    تاریخ باوری با این رابطه ای از تاریخ می گیرد آن را برای آینده هزینه می کند و این رابطه را به عنوان یک قانون واقعی اجتماعی در نظر می گیرد.

    در تاریخ باوری " قوانین واقعی اجتماعی قوانین تاریخی اند " و همین ایده ، مقیاس و سنجش بزرگ آینده را رهبری می کند. به بیانی یک نوع پیشگویی مدبرانه .۱۱

    ایده ای که پوپر مطرح می کند در واقع بیان این نکته است که تاریخ باوران تاریخ را یک هویت قابل تعمیم می دانند که قواعد پنهان در آن قابل تعمیم به زمان حال است . چیزی که بسیاری فیلسوفان به آن معتقد بودند و با یک دتیرمینیسیم تاریخی ، تاریخ را دارای هویتی فرا زمانی می دیدند .

    در حالی که در این نگاه عنصر " زمان" تاریخ فراموش می شود . تاریخ اینجا نه آن چیزی که در گذشته اتفاق افتاده و به پایان رسیده بلکه هویتی است مستقل که ما می توانیم با رابطه ی که میان عناصر آن بر قرار می کنیم ( یا هست) برای امروز مان از آن درس بگیریم . تاریخ باور علاوه بر اینکه میان عناصر تاریخی یک رابطه ی علی قابل تعمیم می بیند ، خود این عناصر رانیز با در نظر گرفتن آن رابطه ی علی ، غیر قابل تاویل می کند و به قول بنیامین اینگونه عناصر تاریخی را از" تاویل پذیری های مکرر" باز می دارد .چرا که اگر او به تاویل های مکرر در متن تاریخ دست بزند آنگاه تاریخ تعمیم پذیر که از دل آن رابطه علی مذکور را بیرون آورده است نقض می کند . تاریخ باور نمی تواند رابطه ی پویای تاریخی را باورداشته باشد و درعین حال متن تاریخ را تاویل کند و اینجاست که ما با یک ایدئولوژی طرف هستم .

    ۳

    ایدئولوژی "تاریخ باوری " تاریخ را فرا تر از"زمان گذشته " ( یا به قول زیمل "در زمانی " ) می داند . تاریخ تنها آن چیزی نیست که در گذشته اتفاق افتاده است بلکه رابطه ای است فراتر از زمان گذشته که می توان آن را با عنصر تعمیم پذیری به زمان حال آورده و از آن درس گرفت . عنصری که پوپر به همراه دو عنصر دیگر آزمایش و تازگی به تاریخ باوری نسبت می دهد و اینگونه به مخالفت با آن برمی خیزد در اولی او شرح می دهد که تاریخ باوران این را مجاز می دانند که در علوم اجتماعی ما می توانیم روی شرایط مشابه برای رسیدن به نتایج مشابه اعتماد کنیم . دومین عنصر این است که آزمایش های اجتماعی هرگز نمی توانند با جدایی از فاکتور های بیرونی موفقیت آمیز باشند. و تکرار پذیری با داشتن صرفا یک سری شرایط مشابه هرگز نمی تواند صورت بگیرد . "تازگی " تنها مبحثی است که با دقت و استادانه در بین این سه شرح داده می شود یک آزمایش تنها اگر به سوژه های جدید تعمیم داده شود معتبر است . این مبحث را پوپر با تاکید بر"عقده ادیپ" حالتی را گرایش به قانونمند سازی در تجارب اجتماعی جهت اصلاح توقعات دارد ،بیان می کند.۱۲

    اگرچه تاریخ باوری خود یک ایدئولوژی است که دنیای حال را با باورهای تاریخی می نگرد و با این نگاه در نهایت به قول پوپر به توتالیتاریسم می انجامد ،اما معضل اصلی تاریخ باوری نه به مثابه ایدئولوژی بودن آن است بلکه زمانی است که ایدئولوژی ها تاریخ باور شوند . ایدئولوژی ها زمانی که تاریخ مدار و تاریخ باور شوند تاویل پذیری مکرر از آن ها رخت بر می بندد. و دقیقا توتالیتاریسم از همین جا چهره خودش را نشان می دهد. به گونه ای که ما با یک ایدئولوژی غیر قابل تاویل روبرو می شویم که تمامی عناصر وجودی تاریخی اش را کارگزاران آن بی قیدوشروط ] باید[ بپذیرند . عناصری که گاهی صرفا کاربردی تاریخی دارند و هیچگونه تفسیری نمی تواند آن را برای زمان حال پویا و دینامیک کند . بنابراین ایدوئولوژی هایی که تاریخ مدارند( ودارای تاریخ هستند ) همواره با مشکل توتالیتاریسم مواجه اند چرا که این ایدئولوژی به خاطر عنصر تاریخی اش غیر قابل تاویل برای زمان حال می شود واگر اینبار "تاریخ" تاویل شود به تشتی می انجامد که هرگز نه بر مدار تعمیم پذیری تاریخ خواهد بود و نه بر عنصرمستند تاریخی .چراکه عنصر مستند تاریخی غیر قابل تاویل است . و اگر تاریخ تاویل شود غیر قابل اجماع. بنابراین حذف "تاریخ " از ایدئولوژی تنها راه تاویل پذیر کردن متن آن ایدوئولوژی است...

    در مقابل ایدئولوژی هایی که تاریخ ندارند به راحتی می توانند با شرایط زمان تطبیق داده شوند و اینگونه همواره "در زمان " باشند نه اینکه " در زمان" بمانند. اینکه یک ایدئولوژی همواره در زمان باشد به این معنی است که بتوان آن را با زمان حال تطبیق داد حتی با استحاله ای که در نهایت چیزی ازآن ایدئولوژی اولیه باقی نماند و این تنها راه گریز از توتالیتاریسم در یک ایدئولوژی است.

    برای تاریخ باور بودن باید این اعتقاد را بدون قید و شرط پذیرفت که داده های تاریخی تعمیم پذیر و تکرار پذیرند . چرا که تنها اینگونه می توان از تارریخ درس گرفت و برای زمانه ی تاریخی چندان ارزشی قایل نباشیم و هویت اصلی تاریخ را فرا تر از زمان بدانیم و همان طور که پوپر می گوید پیشگویی مدبرانه اساس تاریخ باوری است که غیرقابل باور است. چرا که "تاریخ نشان داده که واقعیت های اجتماعی کاملا ] با یکدیگر [ متفاوت اند.۱۳

    اگرچه ایده ی فوق خود نوعی تاریخ باوری است ،اما به عقیده پوپر عنصر اساسی تاریخ باوری که همان پیشگویی( prophecy ) است به وسیله خود تاریخ نقض شده است و تاریخ نشان داده است که واقعیت های اجتماعی همواره با یکدیگر کاملا متفاوت بوده اند . بنابراین عنصر تعمیم پذیری خود به خود از بین می رود . چراکه اساس پذیرش عنصر تعمیم پذیری تشابه رویدادهاست .البته نباید از این نکته غافل شد که پوپر تاریخ باوری را با نگاه پوزیتیویستی اش به چالش می کشد و نقد می کند و به همین دلیل به دنبال تایید یا رد "علمی " بودن تاریخ باوری بر می آید . با همان متدولوژی تجربه گرایی پوزیتیویستی . این ایده ی پوپر آنجا مشهود تر است که تاریخ باوری را با نجوم مقایسه می کند . چیزی را که نجوم به عنوان علم اکنون معرفی می کند همیشه علمی است چرا که قلمرویی واقعی را فراهم می کند برای آزمایش های دیگر اما از انجا که تاریخ این قلمرو را برای آزمایش و تجربه های دیگر فراهم نمی کند نمی تواند یک علم باشد.

    اما تاریخ باوری را صرفا نباید بانگاه پوزیتیویستی پوپر به چالش و نقد کشید . بلکه زمانی که ما از ایدئولوژی تاریخ باوری وتاریخ باوری ایدئولوژیکی سخن می گوییم در واقع از رویکردی سخن می گوییم که خواسته یا نا خواسته با محوریت قرار دادن تاریخ همه وسایل را برای رسیدن به هدف اش توجیه می کند . هدفی که می توان آن را همان ایدئولوژی نامید .ایدئولوژی که بر مبنای تاریخ باشد همواره در نهاد خود از کثرت گرایی می گریزد .چرا که مبنایی دارد به نام تاریخ که با وجود آن دیگر نمی توان به سادگی عقایدی را که حتی گاهی به صورت عینی مخل پیشرفت و سازگاری اش با زمان می شود بگریزد .

    در نگاه نقادانه ی پوپر یک آزمایش تنها زمانی که به سوژه های جدید تعمیم داده شود معتبر است و این قابلیت تعمیم از سوژه ای خاص به سوژه های جدید ) noreL) را یک تاریخ باور می پذیرد و یقیین دارد که سوژه های تاریخی فراتر از زمان خودشان عمل خواهند کرد . بنابراین یک ایدئولوژی که تاریخی مستند دارد به سختی می تواند امروزی شود و چه بسا هرگز نشود .

    تاریخ اینجا اگر چه عنصری از ایدئولوژی است اما یک ایدئولوژی تاریخ مدار تاریخ اش نیز خود می تواند یک ایدئولوژی مستقل باشد به گونه ای که این دو رابطه ای دو سویه ( اعم و اخص من وجه) دارند و حذف هر کدام به نابودی دیگر می انجامد .

    اگر تاریخ را در دل ایدئولوژی پنهان کنیم و آن گاه آن ایدئولوژی را شاخ و برگ بدهیم هرگز نه می توان بر آن شاخ و برگ ها اعتماد کرد ونه بر کانون آن ایدئولوژی که بر اساس تاریخ یا یک باور تاریخی بوده است یقیین داشت وتنها بایک جزم اندیشی تاریخی می توان آن ایدئولوژی را باور داشت ( یا به گونه ای زنده نگه داشت ) و توتالیتاریسمی که از آن صحبت شد دقیقا به خاطر همین جزم اندیشی تاریخی نسبت به ایدئولوژی هاست . تاریخ باوری نه تنها خود مروج توتالیتاریسم است بلکه زمانی که کانون یک باور عقیده (ایدئولوژی ) قرار گرفت ، خود نیز عقیده ای توتالیتار یسمی محسوب می شود چرا که نمی توان کثرتی را که "زمان" بر زمانه تحمیل می کند را بپذیرد و این عدم پذیرش است که به توتالیتاریسم بدل می شود.

    ۴

    اگر چه عقیده ای که بر مدار تاریخ و تاریخ باوری شکل گرفته است بسیار تفسیر پذیراست و همین عامل تحریفی می شود که در نهایت به تشتتی می انجامد که هرگز قابل اغماض نیست ، اما هرگز تاویل پذیر نیست . تفاوت تفسسیر و تاویل در این است که تفسیر با پژوهش در متن شناخت و مناسبات و الزامات میان عناصر مادی اثر است در حالی که تاویل چیزی فراتر از تفسیر یعنی کشف آهنگ ناشناخته متن است که گاهی فراتر از متن خواهد بود . تفسیر اگر از دل چارچوب های مادی و عینی متن بیرون می آید تاویل با دخالت خواننده در متن ایجاد می شود . بنیامین ناقد را در واقع همان تاویل گر می داند و در مقاله ای در باره گوته استعاره ای را که البته نا متفاوت است برای فهم تفاوت میان تفسیر و نقد به کار برد اگر اثر هنری را به مراسم آتش زدن جسدی تشبیه کنیم مفسر به شیمی دان وناقد یا تاویل کننده به کیمیاگر همانندند . مفسر فقط به چارچوب ها و خاکستر ها توجه می کند و ناقد ]تاویل گر[ به شعله ها.مفسر وضع مادی موجود را می بیند و می سنجد اما تاویل گر با معما روبروست . معمای این که چه چیزهایی باقی خواهد ماند چه چیز ها هنوز زنده است (das lebendigen) .ناقد ]تاویل گر [ در پی محتوای حقیقی یعنی محتوای دگرگون شونده بر می آید . شعله ها بر او خبر از چیزی که "بود" می دهند . اما چیزی راکه هست نیز روشن می کنند . ناقد یا تاویل کننده چیزی راکه هست ولی به بیان در نمی آید یپیش می کشاند. ۱۴

    در واقع مفسر می کوشد ازمیان آن چیز هایی که هست و برای همگان قابل درک است به کنکاش در متن دست بزند اما تاویل گر بایداز آن چیز هایی که نمی توان بیان کرد سخن بگوید. مفهوم "به بیان در نیامدنی " Ausdrucklose یکی از نکته های کلیدی اندیشه های بنیامین در زمینه هنر است و به شکل های گوناگون در آثار او مطرح شده است .این مفهوم پیوند دارد با تاویل . هر تاویل چیزی را بیان می کند اما حتی از تمامی تاویل ها ی ارایه شده باز نمی توان به بیان نهایی رسید یا به خود آن چیز پی برد. آن خود، به بیان در نیامدنی است. ۱۵

    پس تاویل نیازمند متنی است که تاویل پذیر باشند و امکان ظهور تاویل ها را افزایش دهد. ایدئولوژی های تاریخی اینجا کاربرد اثر هنری بنیامین رادارند و صرفا نیازمند تفسیر نیستند. چرا که تفسیر تا جایی ارزش دارد که متن از دل زمان خود مابر آمده باشد .

    اما زمانی که ما می خواهیم ایدئولوژی را که مربوط به زمان مانیست از آن بهره ببریم دیگر صرفا تفسیر برای ما کار ساز نخواهد بود بلکه اینجا ما نیازمند تاویل هستیم و باید با تاویل آن را به زمان خود مان بیاوریم و اینگونه آنرا پویا کنیم . پس یک ایدئولوژی که مربوط به زمان مانیست قابل استفاده در زمان های مختلف است به شرطی که قابل تاویل و تاویل پذیر باشد و ازلازمه ی تاویل پذیری یک ایدئولوژی هم حذف "تاریخیت" آن ایدئولوژی است به گونه ای که باید تاریخ باوری از دل آن ایدئولوژی رخت بربندد. ما برای تاویل پذیر کردن یک ایدئولوژی راهی جز جدایی آن از تاریخ اش (هرچند مستند) نداریم.

    شاید این مشکل همواره بوده است که به جای تاویل کردن متن یک ایدئولوزی و چشم پوشی از تاریخ آن برای این منظور همواره _خواسته یا نا خواسته_ تاریخ آن ایدئولوژی تاویل شده است .

    در شکل کلی از یک ایدئولوژی (تاریخی) به دو گونه می توان از آن بهره برد.

    ـ نخست تطبیق دادن زمان حال به هر شکل ممکن با ان ایدئولوژی

    ـ دوم تطبیق ایدئولوژی با زمان و شرایط حال .

    در شکل اول به خاطر تاریخ مدار بودن آن ایدئولوژی به سختی می توان آن را امروزی کرد و چه بسا هرگز نتوان و دقیقا این عنصر تاریخ است که مارا از تاویل های مکرر نسبت به آن ایدئولوژی باز می داردواین البته می تواند به راحتی به توتالیتاریسم بینجامد.

    چرا که زمان خواه ناخواه نمی تواند بسیار ی از عناصر آن ایدئولوژی که در گذشته کاربرد داشته را بپذیرد و در نهایت برای پذیرش آن صرفا به زور و اجبار ( چه شخصی وچه عمومی ) باید متوسل شد. در واقع زمانی که ما ایدئولوژی را به قیمت چشم پوشی از زمان بپذیریم و برای تطبیق شرایط و زمان با آن ایدئولوژی بر آییم خواه ناخواه به توتالیتاریسم خواهیم رسید .

    اما به محض چشم پوشی از تاریخ و تاریخ باوری در یک ایدئولوژی خود به خود به شکل دوم قدم خواهیم گذاشت و عدم پذیرش تاریخ آن ایدئولوژی ( و نه جایگزینی تاریخی دیگر و تحریف تاریخ به شکل دیگر . ) ما آن زمان تاریخی را با زمان حال تطبیق می دهیم و بیشترین بهره را از آن می بریم و همان طور که تاریخ باوری در یک ایدئولوژی به توتالیتاریسم خواهد انجامید، چشم پوشی از تاریخ وتاریخ باوری در یک ایدئولوژی انعطافی به کاربران آن خواهد داد که نیاز زمان را کانون آن ایدئولوژی قرار خواهدداد . در واقع باید اعتراف کرد بر خلاف تصور ایدئولوژی هایی که تاریخ ندارند و نداشته اند و یا تاریخ شان به هر دلیلی کنار گذاشته شده است (مثلا به دلیل تحریف های بسیار در آن که در نهایت به خاطر عدم پذیرش شکاف های کلان میان آن ،پیروان آن آنرا کنار گذاشته اند و از آن چشم پوشید اند.) بیشتر می توانند منعطف و پاسخگوی نیاز های زمان باشند تا ایدئولوژی هایی که تاریخی سراسر مستند و مشخص دارند .



    داوود زهرانی
    پی نوشت
    ۱ که در آثار کسانی چون فردریش مای نکه ،فردریش شلگل و فئو ر باخ به کاررفته است.
    ۲ جورج لیشت هایم ،ترجمه مهید ایرانی طلب – فرهنگ تاریخ اندیشه ها جلد دوم ۱۳۸۵ (سایت باشگاه اندیشه )
    ۳ که این واژه را کروچه در تقابل رویکرد خرد گرایانه یا شکلی به هنر بکار برد.
    ۴ جورج لیشت هایم فرهنگ تاریخ اندیشه ها
    ۵ اساسا تاریخ گرایی به معنایی فهمیده می شود که ترولیچ و ما ی نکه به کار بردند و امروز نیز با همین معنی فهمیده می شود .
    ۶ بابک احمدی رساله تاریخ ص ۱۰۶ مرکز ۱۳۸۶
    ۷ فرهنگ تاریخ اندیشه ها
    ۸ گئورگ زیمل، ترجمه شهناز مسمی پرست –مقالاتی درباره تفسیر در علم اجتماعی ص ۱۵۵ (شرکت انتشار )
    ۹ Aricle: is karl Poppers Critique of historicism Prof han Coolee/Department of Philosophy sngkan
    ۱۰ libid
    ۱۱ The Poverty of historicism p ۴۲ –۴۳ Popper K R London : Ro utledge ۱۹Z۶
    ۱۲ Article : Poppers critique of marxism micheal burges
    ۱۳ Popper The Poverty of historicism
    ۱۴ بابک احمدی –خاطرت ظلمت ص ۵۱ چاپ سوم ۱۳۸۶ نشر مرکز
    ۱۵ همان
    !
    ایچیرم باده می ، دیوانه لرین ساغلیغینا
    اود قانادلی ، دلی پروانه لرین ساغلیغینا
    باخیرام شیشه دالیندان ، یاغیشین سالخیمینا
    آی بولوتلار! دولو پیمانه لرین ساغلیغینا
    نه اویونلار گتیریبلر بو تانیشلار باشیما
    ایچیرم ایچگیمی ، بیگانه لرین ساغلیغینا
    بئله قالماز ، آچیلار پاسلی قیفیل لار ، ایچیرم
    آچیلان نغمه لی میخانه لرین ساغلیغینا

    [لینک فقط برای اعضای ثبت نام شده قابل مشاهده می باشد ]


    246/78


  6. #5
    کاربر ممتاز

    تاریخ عضویت
    08-12-2009
    نوشته ها
    21,855
    مدیریت
    امتياز طلايي
    35
    سپاس
    40
    436 سپاس در 255 پست
    امتياز:42237Array


    پیش فرض

    نظریه سرمایه اجتماعی در جامعه شناسی


    ایده سرمایه اجتماعی از 1995 به بعد شکل گرفته . ایده ای که مفهوم سرمایه اجتماعی از ان سخن می گوید با وجود شهرت اخیر خود برای جامعه شناسان حرف تازه ای ندارد. دورکیم در تقسیم کار اجتماعی نزدیک به یک قرن پیش آن را نوشته از تاثیر قدرت اخلاقی گروه ها برای مهار خودخواهی های فردی و ایجاد همبستگی مشترک در میان اعضا سخن گفته است.
    سرمایه انسانی : عواملی چون تحصیلات و آموزش های شغلی و وجود آنها در انسانها اشاره دارد. این مفهوم به معنی سرمایه گذاری برای پرورش انسانی فرهیخته، سالم و مطیع است و شامل مراقبت های خانوادگی سالها پیش از آغاز آموزش و پیش دبستانی تا بازار کار می شود. مهارت و توانایی هایی که افراد کسب می کنند، مانند توانایی هایی در زمینه کسب میزان تحصیلات ، توانایی های کلامی و ارتباطی، اعتماد به مفس ، قدرت رهبری
    مفهوم نوین سرمایه اجتماعی: روابط اجتماعی مبتنی بر اعتماد و شبکه های متراکم تعامل و هنجارهای مشوق عمل جمعی نیز توانایی تسهیل تولید و دستیابی به هدف را دارند. تفاوت سرمایه اجتماعی، با دیگر سرمایه ها این است که این شکل از سرمایه حاصل روابط و تعاملات اجتماعی مبتنی بر اعتماد و مشارکت اعضای گروه های اجتماعی است. به عبارت دیگر سرمایه اجتماعی متعلق به گروه هاست و نه افراد و به شکل عینی و فیزیکی وجود ندارد. تفاوت دیگر این است که سرمایه اجتماعی هرچه بیشتر مصرف شود افزایش خواهد یافت و در صورت عدم مصرف رو به کاهش و نابودی خواهد گذاشت.
    مهم ترین تعاریف از مفهوم آن از آن دو جامعه شناس برجسته یعنی پیر بوردیو و جیمز کلمن و پیروان او رابرت پاتنام و فرانسیس فوکویاما است.
    تعریف بوردیو: انباشت منافع بالفعل یا بالقوه ای که به تصاحب یک شبکه بادوام روابط کم و بیش نهادینه شده آشنایی یا بازشناخت متقابل مربوطند.
    از نظر بوردیو شبکه های اجتماعی موهبتی طبیعی نیستند و باید آنها را با انجام کنش های منطقی و قصدمند برای دستیابی به دیگر سرمایه ها و منابع پدید آورد . او سرمایه اجتماعی را یکی از اشکال سرمایه می داند .
    الف) سرمایه اقتصادی : که قابل تبدیل شدن به پول است و می تواند به شکل حقوق مالکیت نهادینه شود.
    ب) سرمایه فرهنگی: که تحت تاثیر برخی شرایط به سرمایه اقتصادی بدل می شود و به شکل کیفیات آموزشی نهادینه می گردد.
    ج) سرمایه اجتماعی : که تحت برخی شرایط به سرمایه اقتصادی تبدیل می شود.
    بوردیو برای تبدیل پذیری اشکال مختلف سرمایه و بر تقلیل نهایی همه اشکال سرمایه اقتصادی تاکید می کند. از نظر او سرمایه اقتصادی کار انسانی انباشته شده است.
    تعریف بوردیو از سرمایه اجتماعی نشان می دهد که این سرمایه دو عنصر دارد: نخست روابط اجتماعی که افراد را قادر به دستیابی به منابعی می کند که دیگران یعنی هم گروه هایش صاحب آنهایند. و دوم مقدار و کیفیت منابعی که حاصل فرد می شود. سرمایه اجتماعی این امکان را برای فرد فراهم می اورد تا به منابعی مانند اطلاعات ، فرصت های اقتصادی و اموزشی دست یابد.
    در نگرشی تا اندازه ای متفاوت و تعاریف مبتنی بر آن که عمدتا برگرفته از دیدگاه جامعه شناسی آمریکایی است سرمایه اجتماعی به اعتماد، تعاملات و هنجارهای مشوق عمل جمعی که در میان گروه های اجتماعی پدیدار شده و سبب تسهیل همکاری و تعامل و کاهش هزینه های عمل می شوند اشاره دارد.
    جیمز کلمن: به نظر کلمن سرمایه اجتماعی مانند دیگر اشکال سرمایه مولد است و امکان دستیابی به هدفهای معینی را که در نبود ان دست یافتنی است فراهم می آورد. کلمن سازمان اجتماعی را پدید آورنده سرمایه اجتماعی می داند و آن را با کارکردش تعریف می کند. از نگاه او سرمایه اجتماعی شیئی واحد نیست بلکه انواع چیزهای گوناگونی است که دو ویژگی مشترک دارند ، یک شامل جنبه ای از ساخت اجتماعی هستند و دو کنش های معین کنشگران جمعی را که در درون ساختار هستند تسهیل می کنند. سرمایه اجتماعی سبب می شود تا هزینه های دستیابی به هدفهای معینی کاهش یابد. هدفهایی که در نبود سرمایه اجتماعی دستیابی به آنها تنها با صرف هزینه های زیاد امکان پذیر می گشت. به این گونه کلمن بر سودمندی سرمایه اجتماعی تاکید می ورزد. منبعی برای همکاری، روابط دو جانبه و توسعه اجتماعی . به اعتقاد کلمن عواملی که سبب ایجاد گسترش سرمایه اجتماعی می شوند عبارتند از : کمک ، ایدئولوژی ، اطلاعات و هنجارها
    کمک : درخواست کمک افراد از یکدیگر مقدار سرمایه اجتماعی را بیشتر خواهد کرد. هرگاه عواملی مانند رفاه و فراوانی و کمک دولت سبب شود تا افراد نیازشان به یکدیگر کمتر شود ، میزان سرمایه اجتماعی کمتر خواهد شود.
    ایدئولوژی: اعتقاداتی مانند لزوم کمک به یکدیگر یا عمل به سود دیگری ، سبب پدید آمدن سرمایه اجتماعی می شود و از این رو آن دسته از اعتقادات مذهبی که بر ضرورت کمک و عمل به نفع دیگران تاکید دارند عامل مهمی در شکل گیری سرمایه اجتماعی هستند.
    اطلاعات: از نظر کلمن یک شکل مهم سرمایه اجتماعی ظرفیت بالقوه اطلاعات است که جزء ذاتی و جدایی ناپذیر روابط اجتماعی است. اهمیت اطلاعات در فراهم ساختن بنیان کنش است ، اما به دست آوردن هزینه دارد. کمترین چیزی که برای کسب اطلاعات لازم است، توجه می باشد که همیشه اندک است. یکی از وسایلی که از طریق آن اطلاعات می تواند به دست آید استفاده از روابط اجتماعی است و اطلاعاتی که از طریق این روابط حاصل می شود، کنش را تسهیل می کند.
    هنجارها: اگر در درون گروه های اجتماعی ، هنجارهای مؤثر و نیرومندی بر اینکه فرد باید منافع شخصی را رها کرده و به سود جمع عمل کند، وجود داشته باشد، سرمایه اجتماعی شکل خواهد گرفت.
    کلمن در کنار توجه به سودمندیهای سرمایه اجتماعی به ضررهای سرمایه اجتماعی هم توجه می کند . و از این موضوع بحث می کند که سرمایه اجتماعی ضمن ایجاد سهولت برای انجام برخی کنش ها ، برای برخی دیگر محدودیت ایجاد می کند. از نظر وی هنجارهای موجود در یک حوزه می تواند نوآوری در ان حوزه را کاهش دهد.
    رابرت پاتنام:از نظر پاتنام ایده اصلی سرمایه اجتماعی عبارتست از « شبکه ها و هنجارهای مرتبط با عمل متقابل» . او نیز چون کلمن بر سودمندی و کارکرد مثبت سرمایه اجتماعی برای افراد تاکید دارد. او نگران کاهش میزان سرمایه اجتماعی و پیامدهای ناشی از آن است. پاتنام در کتاب "بولینگ یک نفره" به مسئله تنزل سرمایه اجتماعی در امریکا می پردازد. شاخصهایی مانند " کاهش مشارکت در انتخابات" و " کاهش عضویت در انجمن های داوطلبانه" مانند انجمن اولیا و مربیان و کلوپهای بولینگ از نظر او بیانگر کاهش سرمایه اجتماعی در آن کشور است. اتفاقی که برای حفط و تداوم دموکراسی آمریکایی چون بلایی از آسمان تلقی می شود. پاتنام پیوند میان سرمایه اجتماعی و تولید کالاهای عمومی را ساده تلقی نمی کند. او بر این نظر است که " بدون شک سازوکارهایی از طریق آنها تعهد مدنی و همبستگی اجتماعی نتایجی را نظیر آموزشهای بهتر ، توسعه اقتصادی سریعتر ، جرائم کمتر، حکومت کارآمدتر در پی دارند، پیچیده و چندگانه اند. این یافته ها مستلزم اثبات بیشتر و شاید کیفی کردن هستند. تعریف پاتنام از سرمایه اجتماعی شباهت زیادی به تعریف کلمن دارد. از نظر وی سرمایه اجتماعی ان دسته از ویژگی های سازمان اجتماعی است که هماهنگی و همکاری را برای سود متقابل تسهیل می کند. این ویژگی ها عبارتند از: شبکه ها، هنجارهای معامله متقابل و اعتماد اجتماعی.
    شبکه ها: شبکه های رسمی و غیر رسمی ارتباطات و مبادلات در هر جامعه ای اعم از مدرن و سنت ی، فئودالی یا سرمایه داری و ... .جود دارند. این شبکه ها در نوع "افقی" و "عمودی" هستند. در شبکه های افقی شهروندانی عضویت دارند که از قدرت و وضعیت برابری برخوردارند. در این حالت همه کنشگران درگیر کنشها بوده با هم در ارتباطند و اطلاعات به صورت شفاف در اختیار کنشگران قرار می گیرد. در شبکه های عمودی شهروندانی عضویت دارند که وضعیتی نابرابر نسبت به هم دارند. در این حالت کنشگران باهم ارتباطی ندارند. به این معنی که رابطه کنشگران منقطع بوده و ایشان تنها اطلاعاتی را بدست خواهند اورد که منافع افراد در موقعیت بالاتر را به خطر نیاندازد و اطلاعات به صورت شفاف رد و بدل نمی شود.
    کنش های افقی قوی در شبکه های مشارکت مدنی مانند انجمن های همسایگی، کانون های سرود خوانی ، تعاونی ها، باشگاه های ورزشی و احزاب توده ای، روی می دهند. از نظر پاتنام شبکه های مشارکت مدنی یکی از اشکال ضروری سرمایه اجتماعی هستند. " هرچه این شبکه ها در جامعه ای متراکم تر باشند، احتمال بیشتری وجود دارد که شهروندان بتوانند در جهت منافع متقابل همکاری کنند. " شبکه های افقی انبوه تقویت همکاری درون گروهی را سبب می شوند. آنها با دور زدن شکافهای طبقاتی، همکاری گسترده تری را پدید می آورند. از نظر پاتنام هرچه ساختار سازمانی افقی تر باشد ، موفقیت نهادی آن در اجتماع بیشتر است خواهد شد. پاتنام میان عضویت در گروه های اداری نظم افقی مانند باشگاهه های ورزشی و ... ارتباط مثبتی متصور می شود. او شبکه عمودی یا سلسله مراتبی را فاقد توان برقراری اعتماد و همکاری اجتماعب می داند. زیرا جریان اطلاعات در شبکه عمودی نسبت به شبکه افقی ، شفاف و مؤثر نیست. همچنین هنجارهای معامله متقابل و مجازاتهای مربوط به تخلف از ان که مانع فرصت طلبی می شوند، در شبکه های عمودی برای مقامات عالی رتبه کمتر وضع شده و کمتر اجرا می شوند. پاتنام شبکه ای مشارکت مدنی را داری مزایای زیر می داند:
    افزایش هزینه های بالقوه عهدشکنی در معاملات
    تقویت هنجارهای قوی معامله متقابل
    تسهیل ارتباطات و بهبود جریان اطلاعات در مورد قابل اعتماد بودن افراد
    هنجارهای معامله متقابل: در هرگروه اجتماعی هنجارهایی هستند که مهمترین سودمندی آنها تقویت اعتماد، کاهش هزینه معاملات و تسهیل همکاری است. از نظر پاتنام مهمترین این هنجارها، هنجارهای معامله متقابل هستند. وی این هنجارها را از مولدترین اجزای سرمایه اجتماعی می داند. گروه ها و جوامعی که از این هنجارها اطاعت می کنند به شکل مؤثری بر فرصت طلبی و مشکلات عمل جمعی فائق می آیند. این هنجارها با شبکه های انبوهی از مبادلات اجتماعی مرتبط هستند و هریک یکدیگر را تقویت می کنند.
    !
    ایچیرم باده می ، دیوانه لرین ساغلیغینا
    اود قانادلی ، دلی پروانه لرین ساغلیغینا
    باخیرام شیشه دالیندان ، یاغیشین سالخیمینا
    آی بولوتلار! دولو پیمانه لرین ساغلیغینا
    نه اویونلار گتیریبلر بو تانیشلار باشیما
    ایچیرم ایچگیمی ، بیگانه لرین ساغلیغینا
    بئله قالماز ، آچیلار پاسلی قیفیل لار ، ایچیرم
    آچیلان نغمه لی میخانه لرین ساغلیغینا

    [لینک فقط برای اعضای ثبت نام شده قابل مشاهده می باشد ]


    246/78


  7. #6
    کاربر ممتاز

    تاریخ عضویت
    08-12-2009
    نوشته ها
    21,855
    مدیریت
    امتياز طلايي
    35
    سپاس
    40
    436 سپاس در 255 پست
    امتياز:42237Array


    پیش فرض

    اعتماد اجتماعی: پاتنام اعتماد اجتماعی را ناشی از دو منبع یعنی هنجارهای معامله متقابل و شبکه های مشارکت مدنی می داند. از نظر وی اعتماد، همکاری را تسهیل می کند و هرچه سطح اعتماد در یک جامعه بالاتر باشد، احتمال همکاری هم بیشتر خواهد بود. همکاری نیز به نوبه خود اعتماد را ایجاد می کند. به این ترتیب هرچه سرمایه اجتماعی بیشتر استفاده شود بجای استهلاک و کاهش، بیشتر افزایش خواهد یافت. از نظر پاتنام هرچه تعامل میان افراد بیشتر باشد، آنها اطلاعات بیشتری درباره یکدیگر به دست آورده و انگیزه های بیشتری برای اعتماد پیدا می کنند. در مجموع پاتنام منابع سرمایه اجتماعی را اعتماد، هنجارهای معامله متقابل و شبکه های افقی تعامل می داد که دارای ارتباطات درونی، خود تقویت کننده و خود افزاینده می باشند. بنا به اعتقاد پاتنام ویژگی بازتولیدی سرمایه اجتماعی منجر به تعامل اجتماعی همراه با سطح بالایی از همکاری ، اعتماد، معامله متقابل، مشارکت مدنی و رفاه اجتماعی می گردد. وی همچنین اضافه می کند که نبود این ویژگی ها در برخی از جوامع عهدشکنی، بی اعتمادی ، فریب و حیله و بهره کشی ، انزوا، بی نظمی و رکود را به دنبال خواهد داشت.
    فرانسیس فوکویاما: فوکویاما نظریه پرداز دیگر این حوزه در تعریف این مفهوم بیشتر بر هنجارها و ارزشهای غیر رسمی تکیه کرده و آن را اینگونه تعریف می کند: "سرمایه اجتماعی را به سادگی می توان به عنوان وجود مجموعه معینی از هنجارها یا ارزشهای غیر رسمی تعریف کرد که اعضای گروهی که همکاری و تعاون میانشان مجاز است در ان سهیم هستند. هنجارهایی که تولید سرمایه اجتماعی می کنند اساسا باید شامل سجایایی از قبیل صداقت، ادای تعهد و ارتباطات دو جانبه باشد.
    به این ترتیب در دیدگاه این سه جامعه شناس امریکایی، سرمایه اجتماعی موجب می شود، تا همکاری و تعامل میان اعضای گروه های اجتماعی به سهولت انجام گرفته و هزینه های عمل کاهش یابد. سرمایه اجتماعی عنصری مطلوب برای انجام همکاریهای درون گروهی است و هرچه میزان آن بالاتر باشد دستیابی گروه به اهداف خود با هزینه کمتری انجام می گیرد. اگر در گروهی به سبب نبود ویژگی های مانند اعتماد و هنجارهای مشوق مشارکت، سرمایه اجتماعی به اندازه کافی فراهم نباشد، هزینه های همکاری افزایش خواهد یافت و تحقق عملکرد بستگی به برقراری نظامهای نظارتی و کنترل پرهزینه پیدا خواهد کرد. در مقابل وجود سرمایه اجتماعی به میزان کافی و مناسب سبب برقراری انسجام اجتماعی و اعتماد متقابل شده و هزینه های تعاملات و همکاریهای گروهی کاهش می یابد و در نتیجه عملکرد گروه بهبود می یابد. پس:
    هرچه سرمایه اجتماعی در گروه بیشتر، هزینه همکاری و تعامل کمتر در نتیجه عملکرد و دستیابی به اهداف بیشتر
    هرچه سرمایه اجتماعی در گروه کمتر ، هزینه همکاری و نعامل بیشتر، در نتیجه عملکرد و دستیابی به اهداف کمتر
    اما به طور خلاصه همانگونه که پاکستون متذکر می شود می توان سرمایه اجتماعی را متشکل از دو مؤلفه دانست:
    پیوندهای علنی میان افراد : می باید ساختار شبکه ای عینی وجود داشته باشد که افراد را به یکدیگر مرتبط کند . این مؤلفه نشان می دهد که افراد در فضای اجتماعی به یکدیگر مربوطند.
    نوع ذهنی پیوند: پیوندها میان افراد باید نوعی ویژه باشد – دوجانه، مورد اعتماد و مستلزم احساس مثبت
    پس پیامدهای مثبت سرمایه اجتماعی هنگامی وجود دارد که دو مؤلفه متشکل ان همزمان و به میزان بسنده حاضر باشند.
    سطوح سرمایه اجتماعی:
    سطح فردی یا سطح خرد: بطور معمول هریک از افراد جامعه در شبکه یا شکه هایی عضویت دارد. منافع ناشی از این عضویت می تواند برای فرد مفید باشد. (رابطه دوستی)
    سطح گروهی یا میانه: روابط مبتنی بر اعتماد میان اعضای گروه موجب تشکیل سرمایه اجتماعی می شود . این سرمایه در اختیار تمامی اعضای گروه است تا از ان برای پیشبرد امورشان استفاده کند. (فروشندگان بازار عمده فروشی)
    سطح اجتماعی یا کلان: تعداد زیاد گروه های داوطلبانه در جامعه و روابط افقی میان آنها که بر پایه اعتماد است، سرمایه اجتماعی را تولید می کند که همه اعضای جامعه از آن بهره مند خواهند بود. از نگاه پاتنام سرمایه اجتماعی جامعه موجب می شود تانهادهای دموکراتیک حکومتی بهتر وظایف خود را انجام دهند و از نظر فوکویاما وجود سرمایه اجتماعی، نظم اجتماعی را به طریق مؤثر و کارآمدی حفظ و تداوم می بخشد.
    اگر در قالب کالای عمومی موضوع را تشریح کنیم، باید گفت سرمایه اجتماعی به عنوان یک پدیده اجتماعی در سطح فردی فراهم آورنده کالای شخصی است که برای سود اقتصادی با دیگر منافع شخصی مانند موقعیت تحصیلی استفاده می شود. در سطوح بالاتر سرمایه اجتماعی همچون کالایی عمومی است که اعضای یک گروه خاص یا تمامی اعضای جامعه می توانند از آن بهره برداری کنند. برای مثال امنیت اجتماعی در جامعه که حاصل سرمایه اجتماعی است می تواند ازسوی تمامی شهروندان استفاده شود.
    کارکردهای مثبت سرمایه اجتماعی:
    کنترل اجتماعی: این نوع از سرمایه اجتماعی برخاسته از درونی کردن هنجارهای اجتماعی، همبستگی محدود و اعتماد تحمیلی است. این سرمایه سبب می شود تا اعضای گروه هنجارهای حاکم را رعایت کرده و نظم لازم را برای فعالیت های گروه تامین کنند. این شکل از سرمایه اجتماعی مورد علاقه والدین، معلمان، مقامات پلیس است. زیرا سبب نظم ، تشویق اطاعت پذیری در افراد تحت امر می شود. (نظم حاکم در محیط های محدود و کوچک مثل روستا و شهرک)
    حمایت خانوادگی و خویشی (کلمن): خانواده سالم یعنی خانواده ای که پدر و مادر هر دو حضور دارند و خانواده هایی که وظیفه اصلی یکی از والدین تربیت فرزندان است، دارای سهم بیشتری از این سرمایه نسبت به خانواده های تک والدی یا خانواده هایی که پدر و مادر هردو به کار مشغولند. هرگاه سرمایه اجتماعی در شکل کنترل اجتماعی کاهش یابد، شکل دیگری از این سرمایه اجتماعی یعنی حمایت خانوادگی و خویشی افزایش یافته و نبوغ نوع نخست را جبران می کند.
    منافع ناشی از شبکه های فراخانوادگی: عمومی ترین کارکرد مثبت سرمایه اجتماعی منافعی است که بواسطه عضویت در شبکه های فراخانوادگی به دست می آید. این نگاه به تعریف بوردیو از سرمایه اجتماعی نزدیک است. او سرمایه اجتماعی را در شکل حمایت خانوادگی، منبع سرمایه فرهنگی می داند در حالیکه سرمایه اجتماعی را منافعی و منابعی در نظر می گیرد که افراد بواسطه عضویت در شبکه ها به دست آورند. این شکل از سرمایه اجتماعی بیشترین کاربرد تبیینی را در حوزه قشربندی دارد، شغل یابی ، تحرک عمودی در نردبان شغلی و موفقیت رد کسب و کار موضوعاتی هستند که با سرمایه اجتماعی مورد تحلیل و تبیین قرار می گیرند. ( مثل انجمن های اعتبار چرخشی زنان و دام) (محله های قومی و کسب و کار قومی مهاجرین)
    کارآمدی سازمانهای دموکراتیک: (پاتنام) عامل اصلی عملکرد خوب سازمانهای دموکراتیک در شمال ایتالیا سرمایه اجتماعی است. سرمایه اجتماعی بیشتر سبب می شود تا سازمانهای دموکراتیک کارامدتر و پاسخگوتر باشد. در مقابل هر سرمایه اجتماعی در جامعه کمتر باشد، سازمانهای دموکراتیک در ان جامعه کارآمدی پایین تری خواهند داشت.
    کارکردهای منفی سرمایه اجتماعی
    ساز و کاری که افراد و گروه ها به عنوان سرمایه اجتماعی مورد بهره برداری قرارش می دهند می تواند پیامدهای نامطلوب و کمتر خواستنی هم همراه داشته باشد. لذا لحاظ کردن سرمایه اجتماعی به عنوان خیر مطلق و در افتادن به ورطه بینات اخلاقی و صدور حکم های ارزشی نادرست است. از اشکال منفی سرمایه اجتماعی:
    طرد بیرونی ها: شبکه های اجتماعی که برای اعضای خود منابع و منافع فراهم می کنند می توانند کسان دیگری را در شبکه عضویت ندارند از دستیابی به آن منابع محروم کنند. (انحصار سنتی بازاریان یهودی بر الماس)
    مطالبات زیاده از اعضای گروه: همبستگی شدید گروهی تحت برخی شرایط می تواند مانع از موفقیت و ابتکار اعضای ساعی شود. مسئله سوری مجانی در این شرایط مطرح است. اعضای کمتر ساعی گروه همه نوع تقاضای مورد حمایت از ساختار هنجاری مشترک را بر افراد موفق تر نحمیل می کنند. (مثل زن و شوهر تهرانی با خانواده شهرستانی)
    محدودیت آزادی فرد: " همنوایی" یکی از ضرورتهای مهم مشارکت در گروه ها و شبکه های اجتماعی است. در یک شهر با روستای کوچک که همه همسایه ها همدیگر را می شناسند، فرد می تواند از مغازه سرگذر نسیه بگیرد. محیط خانواده و شبکه خویشاوندی مرجعی برای حمایت است. اما میزان کنترل اجتماعی در چنین وضعیتی بالاست و اغلب آزاذیهای فردی را بطور کامل با محدودیت مواجه می سازد. خانواده گرایی اگرچه مزایایی مانند حمایت های عاطفی، اجتماعی و اقتصادی با خود دارد اما از آنجایی که در این نوع از روابط اجتماعی حفظ انسجام گروه بر امور دیگر مقدم است، " فردیت" جایگاه چندان مهمی نخواهد داشت. اگر فردیت را به معنی موقعیت فراهم آورنده خلاقیت ، نوآوری و پیشرفت بدانیمآنگاه نباید انتظار زیادی از امکان تحقق تحرک، نوآوری و تنوع در محیط کوچک داشته باشیم. به عبارت دیگر هرچه اندازه یک اجتماع کوچک باشد به سبب محدودیت فضای تعامل اجتماعی و کاهش تنوع، روابط اجتماعی ویژگی نخستین را پیدا خواهد کرد.
    هنجارهای همسطح نزولی : وضعیت هایی هستند که در انها استحکام همبستگی گروهی ناشی از تجربه مشترک تیره بختی و مخالفت با جامعه اصلی است. در چنین شرایطی بیان موقعیت های فردی اعضای گروه به انسجام گروهی صدمه می زند. زیرا این انسجان دقیقا بر پایه عدم امکان چنین موفقیتهایی بنا شده است. نتیجه این وضعیت حاکمیت هنجارهای هم سطح نزولی است. کاربرد این هنجارها نگهداشت اوضاع در یک گروه عقب مانده است.
    !
    ایچیرم باده می ، دیوانه لرین ساغلیغینا
    اود قانادلی ، دلی پروانه لرین ساغلیغینا
    باخیرام شیشه دالیندان ، یاغیشین سالخیمینا
    آی بولوتلار! دولو پیمانه لرین ساغلیغینا
    نه اویونلار گتیریبلر بو تانیشلار باشیما
    ایچیرم ایچگیمی ، بیگانه لرین ساغلیغینا
    بئله قالماز ، آچیلار پاسلی قیفیل لار ، ایچیرم
    آچیلان نغمه لی میخانه لرین ساغلیغینا

    [لینک فقط برای اعضای ثبت نام شده قابل مشاهده می باشد ]


    246/78


  8. #7
    کاربر ممتاز

    تاریخ عضویت
    08-12-2009
    نوشته ها
    21,855
    مدیریت
    امتياز طلايي
    35
    سپاس
    40
    436 سپاس در 255 پست
    امتياز:42237Array


    پیش فرض

    جامعه شناسی معرفت وبر




    یکی از آخرین فرزندان جامعه شناسی به عنوان علمی مدرن، جامعه شناسی معرفت است که با شناخت جامعه شناسانه شناخت های انسانی، سعی در واکاوی پیوندهای خاستگاهی شناخت آدمی با زمینه اصلی هستی اجتماعی و تاریخی انسان دارد. ماکس وبر در این میان از مطرح ترین اندیشمندانی است که در بنیادگذاری این حوزه فراخ علوم اجتماعی نقشی بسزا داشته است. جامعه شناسی تفسیری، مفهوم تفهم، تیپ ایده آل، مفهوم عقلانیت، تز راسیونالیزاسیون و... از جمله عناصری است که در جامعه شناسی معرفت وبر قابل بازخوانی است. فارغ از این مسئله یکی از اولین و برترین جامعه شناسان معرفت در ایران دکتر منوچهر آشتیانی است که به تالیفی عظیم در این زمینه در سال ۱۳۵۵ پرداخته است و در چند سال اخیر نیز در چهار کتاب آرای مانهایم، شلر، مارکس و وبر را در زمینه جامعه شناسی معرفت مورد نقد و بررسی قرار داده است. لذا یکی از بهترین زاویه های کنکاش در زمینه جامعه شناسی معرفت وبر، کتاب تالیفی دکتر آشتیانی استاد جامعه شناسی است که مدتی را نیز شاگرد آلفرد وبر (برادر ماکس وبر) در آلمان بوده است.
    ((ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت)) برای اولین بار در سال ۱۳۸۳ توسط نشر قطره در تیراژ ۱۱۰۰ نسخه در ۳۱۲ صفحه و با بهای ۲۵۰۰ تومان منتشر شده و مورد توجه علاقمندان جامعه شناسی معرفت قرار گرفته است. این اثر که در چهار فصل:
    ۱) شرح مختصر زندگی و آثار وبر
    ۲) طرح موضوع و مسئله ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت
    ۳) بحث انتقادی درباره جامعه شناسی شناخت احتمالی وبر و
    ۴) منابع و مآخذ و تذکرات و ملاحظات و لیست آثار وبر و درباره وبر، در اختیار علاقمندان قرار گرفته با یادبود گادامر و آلفرد وبر استادان نویسنده به دیگر اساتید وی کارل لویت و دیتر هنریش که از سوی آشتیانی با عنوان ماکس وبر شناسان راستین معرفی شده اند، تقدیم شده است.
    در این مقال سعی می شود معرفی اجمالی از این کتاب صورت پذیرد با ذکر این مقدمه که نثر کتاب مانند سخنرانی های آشتیانی روان و حماسی و تا حدودی مارکسیستی و البته آکنده از اصطلاحات و لغات آلمانی است و در کل برای آشنایی و نقد وبر و جامعه شناسی شناخت او (بیشتر از منظر مارکسیستی)، اثری قابل ملاحظه و خواندنی است.
    ● شرح مختصر زندگی و آثار
    نویسنده در این بخش، زندگی وبر، حیات علمی و سیاسی او و داوری ها و نظریات مختلف درباره این جامعه شناس بزرگ آلمانی را واکاوی می کند و ضمن بررسی مفاهیمی چون عقل و اقتصاد و جامعه و معرفت نزد او و نیز بررسی کتاب اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه داری به طور چشمگیری به رابطه مارکس و وبر می پردازد که به برخی از سرفصل های مطالب مطروحه می پردازیم.
    ۱) آشتیانی در بازخوانی زندگی وبر به این نکته اشاره می کند که وی استاد حقوق و سیاست اجتماعی و اقتصاد در دانشگاه برلین، فرایبورگ، هایدلبرگ و مونشن بوده، بنیانگذار انجمن جامعه شناسی و پایه گذار جامعه شناسی تفهمی محسوب می شود و آثار وی میان سه جریان جامعه شناسی تفهمی، تاریخ جهان و نظریه سیاسی نوعی وحدت ایجاد می کند و در نهایت سه شخصیت فیلسوف، مورخ و جامعه شناس ماکس وبر را به هم متصل می کند. البته آشتیانی تاکید می کند که ((زندگانی سیاسی ماکس وبر با تلاطم شایان توجهی روبرو گردیده است و همین امر به جامعه شناسی سیاسی او تلون شگرفی بخشیده و حتی گاه آن را تا حد جامعه شناسی فراگیر، تمام جامعه شناسی وبر وسعت داده است)). (صفحه ۱۵) در همین حیطه از اقدامات سیاسی وبر می توان به آموختن زبان روسی بعد از انقلاب ۱۹۰۵ روسیه، راضی نمودن کارگران به حفظ وحدت کلی ملی، تشویق کلیسا به انجام رفورم های اجتماعی و منصرف کردن بورژوازی آلمان از اتکا به تفکرات ناسیونالیستی یکجانبه، مخالفت با سیاستهای جنگ طلبانه آلمانی در اوایل قرن بیست و... اشاره کرد. البته این موضوع موجب شده تحسین اندیشمندان مختلف از جمله ((کارل یاسپرس)) و ((هارناک)) را برانگیزاند که او را قوی ترین پیکر عقلانی اروپا می دانستند و در مقابل، مخالفت عده دیگری را موجب شود از جمله ((لوکاچ)) و ((مارکوزه)) که وبر را سخنگوی برجسته امپریالیسم آلمان در عصر ویلهلمی بر می شمردند.
    ۲) نویسنده در ادامه این سوال را مطرح می کند که آیا وبر دارای سیستمی مشخص است؟ و در پاسخ اشاره می کند که وبر ضمن دارا بودن تضاد در مراحل مختلف پژوهش، خود، شرح منظمی درباره سیستم جامعه شناسی خویش ارائه نکرده است، در اکثر موارد در نظراتش از علم فرهنگ به جای علم اجتماع سخن به میان آورده و نمی توان یک جامعه شناسی مشخص و سیستماتیک را از وی انتظار داشت. چنان چه ((وایس)) در پنج قلمرو تضادهای وبری را آشکار می کند: رابطه ارزشی و آزادی از داوری ارزشی – تفهم و شرح آن – فرآیند عقلانی شدن و عقلانیت – سپهر مقولات مرکزی وبر در سطوح تئوریکی و متدلوژیکی – فردگرایی در قلمرو نظر و روش. به هر صورت آشتیانی تاکید می کند که علیرغم این تناقض ها می توان جامعه شناسی وبر را در دو عرصه متمرکز دید چرا که ((وبر، لازم دیده است تا جامعه شناسی خود را به دو لحاظ تعیین کند و مستحکم سازد: یکبار به لحاظ علمی توانمندِ شرح و قادر به توصیف ... و بار دیگر از نقطه نظر علمی برای درک و تفهیم واقعیت های اجتماعی)). (ص ۲۹).
    ۳) با توجه به نگاه مارکسیستی دکتر آشتیانی، نویسنده در جای جای کتاب از مقایسه وبر و مارکس غفلت نکرده و از ابعادی وبر را تاثیرپذیر از مارکس می داند از جمله در رفتار شناسی، جامعه شناسی دین و... و از ابعادی دیگر بین این دو اندیشمند تضاد قائل است. به ادعای نویسنده، وبر یک جانبگی های به زعم خود دگماتیک مارکس را من جمله تبعیت روبنا از زیربنا رد می کند و حدسیات نبوغ آمیز مارکس همانند شکست نهایی کاپیتالیسم وپیروزی پرولتا را رد می کند. آشتیانی در عین این که معتقد است موضع گیری های انتقادی وبر علیه مارکس، الزاما بورژوایی نیست و از دیدگاه جامعه شناسی دین، نظریات او بارورتر از تئوری های مارکس هستند (صفحه ۴۰)، اما درعین حال جامعه شناسی شناخت مارکس را بسیار قدرتمندتر از وبر می داند و تاکید می کند روش او به شکلی است که ((به جای آن که به سوی روشن ساختن نحوه مناسبات تولیدی و مالکیت برود، بر عکس طبق رسم معمول در جهان بورژوازی به طرف تبیین مناسبات اجتماعی تعیین کننده حکومت می رود...گویا بحث بر سر احراز حق و تحقق عدالت در جامعه بشری نیست و پیام سوسیالیزه کردن جامعه در برابر بوروکراتیزه اجتماع و حکومت رنگ می بازد... این گونه تحلیلها اغلب توسط آن متفکرمآبانی انجام می گیرد که ...کام زندگی شان را از آخور سرمایه داری تا حدی سیر و لذا دستان فکرشان به افسار سرمایه داری تا حدی گیر است!)). (صفحه ۴۲ و ۴۳). در نهایت در این زمینه به کلام کارل لویت اشاره شده که توسط لوکاچ و اندیشمندان دیگری نیز تایید شده و آن این که ((ماکس وبر در اکثر برخوردهای خود با مارکس، نخست افکار او را سطحی و عامیانه می سازد و آن گاه غیر مستقیم به رد و نفی این افکار سطحی می پردازد)). ( صفحه ۹۱).
    ۴) نویسنده در پایان این بخش همچنین به بحث عقل نزد وبر نیز می پردازد و نقدهایی بر آن وارد می سازد و نیز بحث هایی درباره اقتصاد و جامعه، اثر مهم وبر ارائه شده است.
    ● طرح موضوع و مسئله «ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت»
    ۱) در این فصل، نویسنده جامعه شناسی شناخت وبر را بیشتر مورد بررسی قرار می دهد. در ابتدا اشاره می کند که وبر و جامعه شناسی معرفت، رابطه ای سهل و ممتنع دارند! می دانیم که از یک سو وبر از پایه گذاران این سپهر است و از دیگر سو درباره این که او جامعه شناس معرفت است، سوالهای و تشکیک هایی وجود دارد! منوچهر آشتیانی در این زمینه می نویسد که آثار وبر با کسانی که صاحب اثر یا دارای تاثیر در جامعه شناسی شناخت هستند مثل مارکس و شئلر و مانهایم و لوکاچ و گورویچ و... قابل مقایسه نیست و تنها مقالاتی چند در این زمینه دارد! همچنین با مراجعه با دائره المعارف ها و تالیفات له و علیه وبر، نامی از او در سپهر جامعه شناسی معرفت نیست! در عین حال نمی توان از جامعه شناسی معرفت وبری غافل ماند که به واقع در همه زمینه ها ، همه جانبه نگر است، به جامعه شناسی تفهمی و تعمیقی عنایت دارد، سعی می کند به تشریح و تبیین فرآیندهای اجتماعی از حیث جریانهای شناختی نهفته در آن بپردازد و در سه پهنه جامعه شناسی دین، جامعه شناسی فرهنگ و مبادی و اصول جامعه شناسی از همه حیث (مقوله سازی ، تحلیل و متد) لایه هایی از جامعه شناسی معرفت را به نمایش می گذارد!
    !
    ایچیرم باده می ، دیوانه لرین ساغلیغینا
    اود قانادلی ، دلی پروانه لرین ساغلیغینا
    باخیرام شیشه دالیندان ، یاغیشین سالخیمینا
    آی بولوتلار! دولو پیمانه لرین ساغلیغینا
    نه اویونلار گتیریبلر بو تانیشلار باشیما
    ایچیرم ایچگیمی ، بیگانه لرین ساغلیغینا
    بئله قالماز ، آچیلار پاسلی قیفیل لار ، ایچیرم
    آچیلان نغمه لی میخانه لرین ساغلیغینا

    [لینک فقط برای اعضای ثبت نام شده قابل مشاهده می باشد ]


    246/78


  9. #8
    کاربر ممتاز

    تاریخ عضویت
    08-12-2009
    نوشته ها
    21,855
    مدیریت
    امتياز طلايي
    35
    سپاس
    40
    436 سپاس در 255 پست
    امتياز:42237Array


    پیش فرض


    ۲) در ادامه به تعاریفی از جامعه شناسی شناخت اشاره شده، آن گونه که گورویچ آن را ((بررسی روابط یا همبستگی های کارکردی بین گونه های مختلف معرفت و صورت های گوناگون آن... از یکسو و قالب های اجتماعی... و طبقات اجتماعی... و عناصر میکروسوسیولوژیکی از سوی دیگر)) می داند یا مانهایم که معتقد است جامعه شناسی شناخت ((یک نظام جدیدالتاسیس جامعه شناختی است که از دیدگاه نظریه ای، آموزه ای درباره پیوند وجودی شناخت برپا می دارد... و می کوشد تا این پیوند وجودی فکر را بر مبنای محتواهای مختلف معرفتی مربوط به گذشته و حال بشریت مشروح سازد.)) (صفحه ۷۵). لذا به اعتقاد نویسنده جامعه شناسی شناخت در پی آن است که چگونگی تاثیر موقعیت اجتماعی فرد بر نحوه کارکرد و ساخت اندیشه و شناخت او را بشناسد و بالعکس.
    ۳) از دیگر موضوعات مهم در این بخش از نگاه نویسنده، تز راسیونالیزاسیون و بررسی عقلانیت در جامعه و تاریخ است. نویسنده اشاره می کند: وبر مشاهده می کرد که به تدریج دیانت، نقش خود را در ایجاد رفورم ها و اصلاحات اجتماعی از دست می دهد، نظریه های دینی به مرور فاقد اعتبار علمی و مشروعیت اجتماعی می شوند و جهان به سمت افسون زدایی و بیگانگی با خدا و عاری شدن از پیامبری حرکت می کند، در چنین جهانی به زعم وبر، الهیات، لیبرال می شود و دراینجاست که خرد و عقلانیت در زندگی انسان رشد می یابد، درونی شدن دیانت فردی رواج می یابد و جهان به سمت عقلانیت دائم التزاید حرکت می کند که وبر به تیپ شناسی و تبارشناسی و جامعه شناسی این عقلانیت گرایی در سرمایه داری جدید می پردازد و آشتیانی در دو سطح رابطه بنیادین میان راسیونالیزاسیون و سکولاریزاسیون را تشریح می کند. در ادامه به سه مفهوم راسیونالیته نزد وبر اشاره می شود و عقلانیت به مفهومی که در علوم تجربی به کار می رود، به معنای تفسیر مفهومی جریان های اجتماعی و به مفهوم اخلاق عملی مورد توجه قرار گرفته است. به هرحال دکتر آشتیانی بر این مدعا ست که ((آن چه از دیدگاه وبر در دورنمای گسترده پیدایش و تکوین دنیای مدرن هر ناظر منصفی را به نظاره می کشد، وجود تعاطی و تعاملی است که به طور مستمر بین کاپیتالیسم (یعنی نظام جدید سرمایه داری) و سکولاریسم (یعنی منش و شیوه زندگانی انسان های مدرن) و راسیونالیسم (یعنی نحوه تفکر انسان دوران مدرنیسم) وجود دارد.)) (صفحه ۱۰۶) و البته نویسنده سعی کرده به ارتباط هر یک از این مفاهیم با جامعه شناسی معرفت نیز بپردازد.
    ۴) مبحث مورد توجه دیگر در این فصل، نظریه قرابت انتخابی یا تجاذب گزینشی وبر است که از دیدگاه نویسنده نوعی نظریه وابستگی متقابل است که اساس آن را روش گزینش تشکیل می دهد و با دیالکتیک نهفته در نظریه روبنا و زیربنای مارکس مرتبط است. ارتباط این نظریه با جامعه شناسی معرفت و پیوند آن با نظریات جامعه شناسی شناخت مارکس و شئلر به تشریح بیان شده و مصادیق این نظر در آرای وبر از جمله ارتباط میان اشکال ساخت های اجتماعی و اشکال معین اقتصادی، بین روابط روحی و عوامل مادی، قرابت انتخابی میان رهبران اصناف و طبقات و قرابت انتخابی درونی بین اصول ساختاری فرقه با ساختار دموکراسی که در دو اثر ((اخلاق پروتستان)) و ((اقتصاد و جامعه)) یافت می شود، تبیین گردیده است.
    ۵) مفهوم تیپ ایده آل نیز به عنوان یکی از عناصر جامعه شناسی شناخت وبر در بخشی مجزا مورد توجه نویسنده قرار گرفته است. بدین شکل که ابتدا به نظریات اندیشمندان مختلف در این زمینه اشاره شده، سپس مطالبی درباره تکوین و تشریح این مفهوم و رابطه آن با جامعه شناسی شناخت نگاشته شده است. نویسنده چهار نوع تیپ ایده آل را در نزد وبر از هم متمایز می کند و ضمن این تقسیم بندی (مفاهیم نوعی تیپ ایده آلی، تیپ های ایده ها، تیپ های ایده آل ایده آلها و تیپ های ایده آل مربوط به ساختارسازی های ارتباطات معنایی) معتقد است که تمایز وبر نسبت به دیگر اندیشمندانی از جمله ارسطو، سیسرون و مونتسکیو که قبلا نیز به سنخ آرمانی اشاره داشته اند، این است که تنها به کاری انتزاعی روی نیاورده و در واقع تیپ ایده آل را با قلمرو معرفت شناسی مرتبط کرده است. ((وبر می کوشد تا از طریق آن (ارتباط با معرفت شناسی) این سنخ آرمانی (یا تیپ ایده آل) را با واقعیات متیقن تجربی در قلمروهای گوناگون اجتماع و تاریخ نزدیک و گاه حتی عجین سازد، لذا الگو سازی وبر از یکسو بر اساس قواعد تجربی و اصول تجربه است... و از سوی دیگر او سعی می کند حاصل مطالعه جزئیات را در خدمت کلیت و تمامیت مقولات مفهومی تنظیم کننده آنها قرار دهد.)) (صفحه ۱۳۹ و ۱۴۰). به هرحال تیپ ایده آل وبر از مفاهیم مهمی است که آشتیانی آن را ابزاری مفید برای اندازه گیری می داند، در عین این که روشی ایستا نیست و با تغییرات جامعه تغیر می کند و در نهایت به نظر نویسنده نوعی الگوی تفهیمی است که قادر است در پهنه تشکیل مفهوم و مدل به جامعه شناسان یاری رساند و ضمنا ارتباط جایگاه این مفهوم مهم در عرصه جامعه شناسی شناخت وبر از زوایا و ابعاد مختلفی از سوی نویسنده مورد واکاوی قرار گرفته است.
    ۶) آخرین بحث در این بخش، بررسی مفهوم تفهم است که در آثار مختلف وبر و به عنوان بنیاد جامعه شناسی تفهمی نقش زیادی دارد و به اعتقاد نویسنده، این مفهوم، دانش جامعه شناسی وبر را به قلمرو میراث عظیم معرفت شناسانه اروپایی نزدیک می کند. نویسنده تاکید می کند که وبر در پی شناخت واقعیت اجتماعی پیرامون خویش است، او جامعه شناسی را علمی واقعی و دارای نظم و نظامی خاص می داند و در تلاش است که بخش های مختلف معنی رفتاری و موقعیتی جهان زندگی و حیات علمی را نسبت به هم مقایسه شونده سازد. وبر در تعریفی از مفهوم تفهم که آن را محصول فرآیند رفتار اجتماعی انسانی می داند، ((تفهم را بر حسب جهت گیری آن به سوی نمونه مفهومی و ارزشی که هم به نحو عقلانی و هم به گونه عاطفی ساختاربندی شده است، معنی می کند.)) (صفحه ۱۸۵ و ۱۸۶). به زعم آشتیانی وبر به این واقعیت رسیده بود که ((اساسا علم تاریخ و جامعه شناسی نمی توانند حاوی شناخت چیزی باشند مگر آن که در بطن هستی اجتماعی و تاریخی آنها مفهوم و معنا و دریافتی مضمر باشد.)) (صفحه ۱۶۳). به هرحال دکتر آشتیانی در این بخش ضمن تشریح مفهوم تفهم و تقسیم بندی ها و انواع آن و بسط آن در جامعه شناسی شناخت وبر به کنش اجتماعی و ربط وثیق آن با تفهم، معنادار بودن کنش های اجتماعی، عمل اجتماعی و تاریخی انسان، کلیت اجتماعی و تاریخی و... هر یک به طور مفصل می پردازد و ارتباط این موضوعات با جامعه شناسی شناخت وبر را تشریح می کند. در نهایت نویسنده مدعی است که جامعه شناسی شناخت وبر بدون مفهوم تفهم بی معناست و ((عمل و کردار و کنش انسانی، طبق رای وبر، مولد و خاستگاه درک احساس مشترکی است که در بطن و متن درونیت و اجتماعیت یافتن اعمال (معنادار) آدمی پدید می آید و از اینرو هرگونه ارتباط پذیری نزد او عمیقا مترادف با معنی دار و یا فهمیدنی بودن است.)) (صفحه ۱۹۲). و لذا اصطلاح مفهوم نزد او بیانگر شکل عینی موقعیت های رفتاری و کنشی است و از دیدگاه این متفکر آلمانی تنها جهانی که به مفهوم تفسیر یابنده در برابر ما قرار گیرد، جهانی تغییر پذیر و دگرگون شونده است!
    ● بحث انتقادی درباره جامعه شناسی شناخت احتمالی ماکس وبر
    نویسنده در این فصل و نیز ابتدای فصل پیشین به صراحت، تشکیک هایی درباره جامعه شناسی شناخت وبر مطرح می سازد و با آن که صراحتا در جای جای کتاب ضمن تشریح به نقد آرای وبر نیز پرداخته است، اما لازم می داند که در بخشی جداگانه نیز انتقادهای کلی دیگر را پیرامون برخی آرای وبر خصوصا در زمینه جامعه شناسی شناخت او مطرح سازد. در این زمینه درباره تیپ ایده آل، از نامعین بودن سنخ آرمانی و آرمان های سنخ بحث می شود و این سوال را مطرح می کند که ((این ایده آل است که مضمون سنخ را تعیین می کند و یا این سنخ است که محتوای ایده آل را می سازد؟)) (صفحه ۱۹۷). همچنین درباره نظریه قرابت انتخابی وبر بحث و بررسی صورت پذیرفته و به تناقض ها و کلی نگری ها و سوالات و انتقادات در این زمینه اشاره می شود. سومین انتقاد در زمینه کار است و رویکرد مارکسیستی، نویسنده را واداشته تا این انتقاد را به وبر وارد سازد که وی ضمن بی اعتنایی به کار، آن را تنها به معنای اشتغال در نظر گرفته و با رویکرد خرد گرایانه و میکروسوسیولوژیکی از آن غفلت کرده است! بحث انتقادی دیگر نویسنده در زمینه مسئله تفهم است که ضمن توضیحی ادعا می کند وبر برای احتیاط از لغزیدن به سمت تفکر واقع گرایانه انتقادی و مارکسیستی، ملزومات و مقتضیات مربوط به واقعیات عینی زندگانی اجتماعی و تاریخی را آن طور که باید و شاید در تحلیل ها و محاسبات جامعه شناسانه خویش وارد نکرده است! آخرین انتقاد، مشکل عقلانیت یافتگی جوامع و شناخت انسانها نزد وبر است که در این زمینه نیز به تشریح بحث و نقد و بررسی صورت گرفته و در پایان سعی می شود به این سوال پاسخ داده شود که آیا می توان وبر را در زمره جامعه شناسان معرفت دانست یا نه؟
    ● پایان
    پایان سخن دکتر آشتیانی اشاره به جامعه ایران و امکان یا عدم امکان ایجاد جامعه شناسی معرفت در آن است که با الهام از عقاید مارکس و آدورنو تاکید می کند: ((جوامعی که در اثر استمرار قرنها عدم رشد مناسبات تولیدیِ نظام یافته... و دیکتاتوری عرفی و شرعیِ نابود کننده تفکر علم مند، از تکوین فرآیند گفتگوهای عقلانی... و ساختارهای نهادین آنها در جامعه و تاریخ، دور و مهجور مانده اند، بحث هایی از قبیل آن چه پیرامون ماکس وبر در اینجا به عمل آمده اند، احتمالا مبهم و مغشوق خواهند ماند.)) (صفحه ۲۶۵). نویسنده تاکید می کند در چنین فضای مه آلود و مبهمی که پاسخ معرفت شناسانه برای آن ملت یا تصور ناکجاآبادهای غربت آلود است یا اندیشه های آرمان شناسانه و ایدئولوژی های حسرت برانگیز، در این موقعیت به احتمال زیاد امیدی به تولد جامعه شناسی علمی نیست و شاید برای رفع این نواقص ((عالمی دیگر بباید ساخت و از نو آدمی!!!))
    !
    ایچیرم باده می ، دیوانه لرین ساغلیغینا
    اود قانادلی ، دلی پروانه لرین ساغلیغینا
    باخیرام شیشه دالیندان ، یاغیشین سالخیمینا
    آی بولوتلار! دولو پیمانه لرین ساغلیغینا
    نه اویونلار گتیریبلر بو تانیشلار باشیما
    ایچیرم ایچگیمی ، بیگانه لرین ساغلیغینا
    بئله قالماز ، آچیلار پاسلی قیفیل لار ، ایچیرم
    آچیلان نغمه لی میخانه لرین ساغلیغینا

    [لینک فقط برای اعضای ثبت نام شده قابل مشاهده می باشد ]


    246/78


  10. #9
    کاربر ممتاز

    تاریخ عضویت
    08-12-2009
    نوشته ها
    21,855
    مدیریت
    امتياز طلايي
    35
    سپاس
    40
    436 سپاس در 255 پست
    امتياز:42237Array


    پیش فرض

    امیل دورکیم

    امیل دورکیم 1917-1858

    دورکیم یکی از اولین چهره های دانشگاهی در علم جامعه شناسی بوده، که برای کسب کرسی جامعه شناسی در دانشگاه تلاش بسیار کرده است. متولد فرانسه و آشنا به مسایل روز اجتماعی بود. از خانواده یهودی و مذهبی برخاسته و تا مدتی علاقمند به ادامه راه پدر -کشیش شدن – بوده است.
    دورکیم از پوزیتیویست هایی است که در سنت کنت فکر می کرد و بحث او را ادامه داد. او معتقد بود دانشمند باید فارغ از ارزشهای خودش به مطالعه جامعه بپردازد. دورکیم تمام تلاش خود را برای مجزا ساختن علم جامعه شناسی، از روانشناسی و زیست شناسی کرد.
    واقعیت اجتماعی: واحد تحلیل مورد نظر دورکیم پدیده های اجتماعی یا واقعیت های اجتماعی social fact است. ویژگی های این مفهوم عبارتست از :
    شیوه عمل را گویند، چه ثابت و چه غیر ثابت، که قادر باشد خود را بر فرد تحمیل کند.
    واقعیت تا زمانی که هستی ای بیرون از ما نداشته باشد، نمی تواند خود را بر ما تحمیل کند.
    میزان بالایی از اجبار در ان است.
    در جامعه معین عمومی باشد.
    در عین حال قائم به خود و مستقل از نمودهای جزئی، وجود داشته باشد.
    علت تعیین کننده یک واقعیت اجتماعی را باید در میان واقعیت های ماقبل آن جستجو کرد و نه در حالات آگاهی فردی.
    قواعد اجتماعی مشخص و مبرز از پدیده هاست و به آن مانند شیء می نگرد. (شیء نگری)
    واقعیت اجتماعی برای متمایز کردن پدیده ها از ایدئولوژی ها و پیش داوری هاست. تلاش می شود به جای پیشداوری روی صفات خود پدیده تمرکز شود (مخالفت با قاعده تجاهل)
    دورکیم تلاش کرد تا هر پدیده اجتماعی را با دیگر پدیده های اجتماعی بسنجد، یعنی آنها را با پدیده های هم سطح مقایسه نماید. (مخالفت با تقلیل گرایی)
    تبیین علی – تبیین کارکردی – تحلیل تاریخی: دورکیم اعتقاد دارد که هم از تبیین کارکردی باید استفاده کرد و هم از تبیین علی.
    در مدل علی، علیت را برای ظهور پدیده ها نشان می دهیم. ما به دنبال علت و عوامل اجتماعی هستیم.
    در حالیکه در تبیین کارکردی به دنبال اثرات و کارکردهای پدیده هستیم.
    تحلیل کارکردی آشکار می سازد که یک مورد اجتماعی خاص مورد بررسی، چه تاثیرهایی بر عملکرد نظام کلی یا اجزای سازنده ان می گذارد. اما تحلیل تاریخی تحلیلگر را قادر می سازد تا نشان دهد که چرا تنها همان واقعیت مورد بررسی و نه واقعیت های دیگر، از نظر تاریخی توانسته است یک کارکرد خاص را بر عهده بگیرد.
    امر بهنجار و امر نابهنجار و مرضی: هدف همه علوم زیستی توضیح امر طبیعی و سالم است تا بتوان آن را از امر نابهنجار متمایز کرد.
    هرگاه شیرازه تنظیم های اجماعی از هم گسیخته گردند، نفوذ نظارت کننده جامعه بر گرایش های فردی، دیگر کارآیی اش را از دست خواهد داد و افراد جامعه به حال خودشان واگذار خواهند شد. دورکیم چنین وضعی را بی هنجاری می خواند.
    خودکشی به عنوان یک واقعیت اجتماعی : جامعه ای نیست که خودکشی در آن رخ ندهد و بسیاری از جوامع در دراز مدت ، نرخ خودکشی یکسانی دارند. این امر خود نشان می دهد که خودکشی را باید یک رخداد بهنجار و عادی به شمار آورد. جریان اجتماعی احساسات عمومی اند که از جمع به فرد منتقل می شوند. خودکشی نیز می تواند یک جریان اجتماعی باشد. اما افزایش ناگهانی میزان خودکشی در برخی از گروه های جامعه و یا کل جامعه یک رخداد نابهنجار و نشاندهنده اختلال های نوپدید در جامعه است.
    بر اساس بررسی های دورکیم پروتستانها بیش از کاتولیک ها، مجرها بیش از متاهل ها، شهری ها بیش از روستایی ها، بی فرزندها بیش از فرزند دارها خودکشی می کنند.
    او به این نتیجه رسیده اگر تعلق اجتماعی (همبستگی) و یکپارچگی (انسجام) بیشتر باشد امکان خودکشی کمتر است.
    انواع خودکشی:
    خودکشی خودخواهانه یا فرگرایانه egostic : هرگاه انسان از جامعه اش برکنار افتد و به امیال شخصی اش واگذار شود، پیوندهایی که پیش از این او را به همگنانش وابسته می سازد سست گردد ، تعلق و همبستگی با جامعه کم شود، خودکشی خودخواهانه اتفاق می افتد.
    خودکشی نابهنجار anomic : اگر تنظیم های هنجار بخش فردی سستی گیرند و از همین روی نتوانند تمایلات انسانها را مهار و راهنمایی کنند و وجدان جمعی سستی گیرد. یعنی در این جامعه نظم اجتماعی پایین است. در جوامع مدرن این نوع خودکشی بیشتر اتفاق می افتد. در زمانهایی که رونق یا بحران اقتصادی پیش می آید این خودکشی بیشتر اتفاق می افتد. مثل خودکشی ناشی از ورشکستگی
    خودکشی نوع دوستانه یا دیگر خواهانه altruistic : هرچه تعلق و همبستگی اجتماعی در جامعه ای زیاد شود افراد جان خود را برای دیگران به خطر خواهند انداخت. به عنوان نمونه رفتن به ارتش برای جانبازی در راه هم وطنان و یا هرگونه عمل انتحاری.
    خودکشی تقدیرگرایانه fantastic: اگر به دلیل فشارهای زیاد نظم اجتماعی فردی وادار به خودکشی شود، این خودکشی اتفاق می افتد. خودسوزی دختران ایلامی و یا زنان بیوه هندی از این دست خودکشی است.
    تقسیم کار: سوال اصلی دورکیم در کتاب تقسیم کار این بوده که جامعه ای که به سمت فردگرایی پیش می رود چگونه کلیتش حفظ خواهد شد؟
    او اعتقاد دارد در جوامع جدید فردگرا شده، همبستگی قدیمی از بین رفته و جای آن همبستگی جدیدی بوجود آمده و لذا کلیت جامعه حفظ می شود. جامعه فردگراتر همبسته تر می شود.
    تقسیم کار از منظر او صرفا یک مقوله اقتصادی نیست. اثرات اقتصادی این پدیده در برابر کارکرد های اخلاقی و اجتماعی آن ناچیز است. بنابر این تقسیم کارنیز یک پدیده اجتماعی است. تقسیم کار همان تمایز یابی و پیچیده شدن امور است.
    تراکم مادی و معنوی علت تقسیم کار است.
    مقصود از تراکم مادی رشد جمعیت بر اثر مهاجرت و زاد و ولد است.
    منظور از تراکم اخلاقی گسترش و شدت ارتباطات بوده است.
    صور نابهنجار تقسیم کار: تقسیم کار نابسامان و تقسیم کار اجباری
    همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیکی
    جامعه مکانیکی : در جامعه مکانیکی تفاوت وجود ندارد و افراد برمبنای مشاهدت همبستگی می آفرینند. این نوع همبستگی در جایی رواج دارد که حداقل تفاوتهای فردی وجود دارد و اعضای جامعه از نظر دلبستگی به خیر همگانی بسیار همسان یکدیگر می باشند. همبستگی ناشی از همانندی ، زمانی به اوج خود می رسد که وجدان فردی یکایک اعضای جامعه، منطبق با وجدان جمعی پرورش یابد و از هر نظر با انها یکی شود.
    این جامعه سرکوبگر است و خطاکار مجازات می شود.انواع مجازاتهای زاجره و تنبیهی در آن وجود دارد.
    وجدان جمعی خارج از افراد وجود دارد و نظم اجتماعی را می آفریند. ( وجدان جمعی: محکمترین ارزش ها و هنجارها که مشترک در میان اکثر افراد است و با قانون سرکوبگر به مورد اجرا گذاشته می شود ) تقسیم کار در سطحی بنیادی و بسیار ساده است. یکپارچگی نظام با یکپارچگی اجتماعی یکسان است.
    جامعه ارگانیکی: برعکس همبستگی ارگانیک نه از همانندی های جامعه بلکه از تفاوت هایشان پرورش می یابد. اینگونه همبستگی فراورده تقسیم کار است. هرچه کارکردهای یک جامعه تفاوت بیشتری یابند، تفاوت میان اعضای آن نیز فزونتر خواهد شد. اعضای این جامعه به وظایف و نقش های تمایز یافته به شدت وابسته می باشند. وابستگی متقابلشان بیشتر است و کمتر به باورهای مشترک می رسند.
    مجازاتها از طریق قانون جبران خسارت است. یعنی از حقوق ترمیمی، مدنی ، اساسی و تجاری استفاده می شود.
    از ویژگی های آن بالارفتن تشخص فردی و وابستگی بیشتر به جامعه است. یکپارچگی نظام بالا می رود . از رهگذر بازارها، دولت و مانند آن سازمان یافته می شود . یکپارچگی اجتماعی اهمیت کمتری می یابد ( هنجارها و ارزش های مشترک جامعه ) و در عوض یکپارچگی نظام فزونی می گیرد.
    یکپارچگی اجتماعی: در تمام جامعه ها یکپارچگی اجتماعی از طریق وجدان جمعی – شیوه های مشترک اندیشه (منطق، مفاهیم مکان و زمان، عقاید مشترک، هنجارها و ارزشها) به دست می آید. در جامعه هایی که همبستگی مکانیکی حاکم است، دین محور اصلی است. در جامعه های پیچیده تر مدرن، وجدان جمعی کمتر بر زندگی و فعالیت ما احاطه دارد ولی براساس اخلاق، آزادی فردی نهاده می شود.
    یکپارچگی نظام: در جایی که همبستگی مکانیکی مسلط است، یکپارچگی اجتماعی و یکپارچگی نظام یکی است، و به وسیله وجدان جمعی حمایت می شود. جایی که همبستگی ارگانیک مسلط است، یکپارچگی نظام ازطریق تقسیم کار صورت می پذیرد.
    جرم و جزا: نماد و نشانه همبستگی همان حقوق است. دورکیم بررسی کرده که آیا شکل حقوق تغییر کرده است یا نه ؟ برای همین او به جرایم توجه بیشتری داشته است. فلذا مجازاتهای آنها در جوامع نیز برایش مهم بوده است.
    دورکیم جرم را عملی می داند که مجازات در پی دارد. یا مجموعه اعمالی که بوسیله کیفرهای معین از تکرار آنها جلوگیری می شود و اعضای جامعه آنها را بصورت عام محکوم می کنند. جرم خاص جامعه سنتی آن عملی است که وجدان جمعی را جریحه دار می کند. در این جوامع مجازات زجر آور بوده است. در جامعه مدرن بیشتر حقوق مدنی ، اساسی و تجاری و ریز شده است. حقوق جزا خاص جامعه سنتی است.
    جامعه شناسی دین: درکتاب صور بنیادی حیات دینی معتقد است دین گذشته از بین رفته و در جامعه مدرن شکل جدیدی از دینداری وجود دارد.او منشا دین را جامعه می داند.
    دین از منظر دورکیم نظام یکپارچه ای از عقاید و اعمال مربوط به چیزهای مقدس است. عقاید و اعمالی که همه کسانی را که به آن معتقدند در یک اجتماع اخلاقی به نام کلیسا یکپارچه می سازد.
    پس در تعریف تمییزی بین چیزهای مقدس و نامقدس وجود دارد و قلمرو دین، قلمرو مقدسهاست. اعتقاد به امر مقدس خطا نیست اما به معنی واقعی کلمه حقیقی نیستند. همه نشان قدرتی نامیراست و دارای افتدار اخلاقی شدید بر فرد است. بازنمودهای جمعی، اقتدار جامعه بر هر یک از اعضای خود است.
    شکل اولیه دین را توتمیسم (تقدس بخشی به گیاهان و حیوانات ) می نامد.
    تراکم مادی و اخلاقی بوجود اورنده دین هم می باشند.
    دین بازنمود سمبلیک جامعه است.
    !
    ایچیرم باده می ، دیوانه لرین ساغلیغینا
    اود قانادلی ، دلی پروانه لرین ساغلیغینا
    باخیرام شیشه دالیندان ، یاغیشین سالخیمینا
    آی بولوتلار! دولو پیمانه لرین ساغلیغینا
    نه اویونلار گتیریبلر بو تانیشلار باشیما
    ایچیرم ایچگیمی ، بیگانه لرین ساغلیغینا
    بئله قالماز ، آچیلار پاسلی قیفیل لار ، ایچیرم
    آچیلان نغمه لی میخانه لرین ساغلیغینا

    [لینک فقط برای اعضای ثبت نام شده قابل مشاهده می باشد ]


    246/78


  11. #10
    کاربر ممتاز

    تاریخ عضویت
    08-12-2009
    نوشته ها
    21,855
    مدیریت
    امتياز طلايي
    35
    سپاس
    40
    436 سپاس در 255 پست
    امتياز:42237Array


    پیش فرض

    ديدگاه جامعه شناسي تالكوت پارسونز


    [لینک فقط برای اعضای ثبت نام شده قابل مشاهده می باشد ]

    تالكتوت پارسونز (1902 -1979) جامعه شناس آمريكايي يكي از بزرگترين نظريه پردازان قرن بيستم است. تفحص ژرف در آثار جامعه شناسان مهم اروپايي (وبر، دوركيم، پارتو) و تامل در مسائل و بحران هاي عظيم اين قرن سرانجام او را به سوي ساختن تئوري هاي جديد در رابطه با كنش فردي، نظام اجتماعي و سيستم فرهنگي كشاند. پارسونز براي عناصر فرهنگي و اجتماعي در شكل گيري سياست و اقتصاد نقش عمده اي قائل بود و در ترويج مكتب «كار كردگرايي ساختي» تلاش بسياري كرد. نظريه هاي كلان، بيان پيچيده، ديدگاه متعالي و تفكر نظام ساز وي، به شدت مورد ملامت و تهاجم بعضي حوزه هاي جامعه شناسي (بخصوص ديدگاه ديالكتيكي) قرار گرفته است.

    ۱. كاركردگرايي ساختي
    تئوري كاركردگرايي ساختي از يك سو كاركردها و نتايج پديده هاي اجتماعي را مورد توجه قرار مي دهد و از سوي ديگر بر رابطه پايدار و تداوم بين عناصر جامعه و كل نظام اجتماعي ناظر است. هر ساخت كه از روابط ثابت و پايدار تشكيل مي شود با يك سلسله كاركردها در نظام اجتماعي تناسب دارد. بنابراين كاركردگرايي ساختي از دو منبع الهام مي گيرد. يكي كاركردگرايي اي كه جامعه را داراي عناصري كه هر يك در جاي خود و به خوبي كار مي كنند و در كل نظام ضرورت دارند، تلقي مي كند و ديگري ساختارگرايي اي كه در آن پديده هاي اجتماعي از طريق كيفيت ساخت جامعه تحليل مي شود. در اين حالت اجزاي مجموعه به واسطه عامل ساختي در اتصال و ارتباط پيوسته و پنهاني هستند. كاركردگرايي ساختي شرط دوام نظام اجتماعي را در تامين كاركردهاي اساسي جامعه مي داند و هر ساخت نيز بر حسب ضرورت هاي كاركردي نظام اجتماعي تعين و تشكيل مي يابد.

    ۲ كنش اجتماعي
    كتاب ساخت كنش اجتماعي به بررسي عمل اجتماعي انسان و خصوصيات آن اختصاص دارد و به مطالعه رابطه هدف و وسايل، و نقش محيط در جامعه در شكل گيري كنش اجتماعي مي پردازد. پارسونز در اين كتاب ابتدا به ارادي بودن آن (هدفدار بودن) اشاره مي كند و سپس دلايل انتخاب هاي متفاوت افراد را با توجه به محدوديت هاي محيطي و زيستي مورد بررسي قرار مي دهد و آن گاه با تاكيد بر اهميت هنجارها و ارزش ها در تعيين اهداف و اعمال انسان ها به تبيين كنش اجتماعي مي پردازد. لويس كوزر جامعه شناس معاصر محورهاي اصلي ديدگاه پارسونز را در اين كتاب به شرح زير خلاصه كرده است:

    الف- كنش هاي انسان، اختياري و ارادي است نه فقط رفتاري زيستي و انفعالي.
    ب- عاملان كنش در جهت رسيدن به هدف ها تلاش مي كنند.
    ج- انتخاب هاي مختلف بين وسايل متفاوتي كه اين عاملان در تعقيب خواسته هايشان به كار مي گيرند می باشد.
    د- شرايط محيطي و بدني، محدوديت هايي را در انتخاب وسايل و انجام هدف ها ايجاد مي كنند در کنش نقش دارد .
    ه- مجموعه هنجارها و ارزش ها، انتخاب هاي فردي را از لحاظ وسائل و اهداف معين مي كنند.
    بنابراين كنش فرد، ارادي و هدفدار است و با توجه به محدوديت هاي محيطي و زيستي، توسط ارزش ها و هنجارهاي اجتماعي تعيين مي گردد.


    ۳ . نظام اجتماعي
    بخش مهمي از آثار پارسونز به تحليل شخصيت، سياست، اقتصاد و ارزش ها اختصاص دارد نظريات او در چهار زمينه مطرح مي شوند؛
    زمينه فرهنگي (ايدئولوژي، معرفت و ارزش)
    زمينه اجتماعي (روابط متقابل)
    زمينه رواني (شخصيت كه به وسيله روانشناسي مطالعه مي شود)
    زمينه زيستي ( ارگانيسم « خواسته ها « نيازها)

    گرچه در واقع امر انساني عملي واحد است، اما بايستي زمينه هاي عمل را به عنوان چهار سيستم فرهنگي، زيستي، اجتماعي و رواني در نظر گرفت؛اين چهار سيستم در عين تمايز داراي پيوستگي و تداخل هستند و مي توان آنها را تحت يك سيستم عمومي تر كه سيستم عمل است قرار داد.
    ارتباط اين سيستم ها به شكل افقي نيست بلكه به نحوي رتبه بندي شده اند كه سيستم فرهنگي، سيستم اجتماعي را كنترل مي كند و به ترتيب سيستم اجتماعي، سيستم رواني را و سيستم رواني سيستم سياسي را. اين رتبه بندي به لحاظ اطلاع از بالابه پايين مي باشد و از لحاظ نيرو از پايين به بالا. يعني سيستم فرهنگي داراي بيشترين اطلاع و سيستم زيستي داراي بيشترين نيروست.

    در اين رابطه رتبه عالي تر، رتبه هاي پس از خود را كنترل مي كند. عناصر فرهنگي كه داراي خصيصه كلي هستند از طريق نهادي شدن در قالب سيستم اجتماعي به شكل هنجار و قاعده در مي آيند. مثلاارزش كلي عدالت (عنصر فرهنگي) در نظام قضائي نهادي مي شود و در قالب سيستم اجتماعي تحقق عملي مي يابد؛ ساخت همان نهادي شدن عناصر كلي فرهنگي است و داراي خصوصيات نسبتا پايدار مي باشد. عناصر نظام اجتماعي كه داراي ثبات و دوام هستند به چهار دسته تقسيم مي شوند؛
    - ارزش ها (جهت گيري مطلوب سياست را مشخص مي كنند)
    - هنجارها (الگوهاي رفتار)
    - مجتماعات (برگرد ارزش ها و انديشه ها شكل مي گيرد)
    - نقش ها (اشكال عضويت و شركت افراد در اجتماعات)

    دكتر عباس محمدي اصل
    !
    ایچیرم باده می ، دیوانه لرین ساغلیغینا
    اود قانادلی ، دلی پروانه لرین ساغلیغینا
    باخیرام شیشه دالیندان ، یاغیشین سالخیمینا
    آی بولوتلار! دولو پیمانه لرین ساغلیغینا
    نه اویونلار گتیریبلر بو تانیشلار باشیما
    ایچیرم ایچگیمی ، بیگانه لرین ساغلیغینا
    بئله قالماز ، آچیلار پاسلی قیفیل لار ، ایچیرم
    آچیلان نغمه لی میخانه لرین ساغلیغینا

    [لینک فقط برای اعضای ثبت نام شده قابل مشاهده می باشد ]


    246/78


صفحه 1 از 2 12 آخرینآخرین

اطلاعات موضوع

کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند

در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)

موضوعات مشابه

  1. پاسخگویی به سوالات درسی و غیر درسی مهندسی معدن
    توسط dj_behzad35 در انجمن موضوعات متفرقه مهندسی معدن
    پاسخ ها: 84
    آخرين نوشته: 20-07-2012, 18:35
  2. پاسخ ها: 0
    آخرين نوشته: 20-05-2012, 14:36
  3. پاسخ ها: 0
    آخرين نوشته: 01-03-2012, 13:17
  4. پاسخ ها: 0
    آخرين نوشته: 16-10-2011, 13:22

کلمات کلیدی این موضوع

Bookmarks

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •  
صفحه اصلی سایت|تالار گفتگوی نواندیشان|فنی و مهندسی|علوم انسانی و علوم پایه|فرهنگ و هنر|مراکز علمی|آپلودسنتر|فروشگاه نواندیشان