جستجو در تالارهای گفتگو

انسان شناسی شهری انسان شناسی شهری به مثابه یکی از زیر شاخه های اصلی انسان شناسی فرهنگی , مطالعه بر انسان را با حرکت و بر اساس محوریت پدیده شهر در دستور کـار خود قرار می دهد. در اینجا چه بر سر آن باشیم که انسان شناسی شهر را به انجام رسانیم و چه انسان شناسی در شهر در هر دو حالت شهر خود را به عنوان یک واقعیت "بیرونی" همه جا حاضر , و دارای " قدرت تام " به سایر واقعیت های اجتماعی تحمیل می کند. با وجود این رابطه انسان ـ شهر را نمی توان به هیچ رو به خصوص با حرکت از دیدگاه انسان شناسی , رابطه ای یکسویه به حساب آورد بلکه باید آن را چرخه ای پویا و بسیار پیچیده شمرد که به گروهی بزرگ از دگرگونی های سیاسی , اقتصادی , اجتماعی , تکنولوژیک و فرهنگی دامن می زند. انسان شناسی با رویــکرد جامع گــرای خود شاید در شهــر بهتـرین و مناسب ترین و به یک معنی "طبیعی ترین" محیط را برای کار خود بیابد. )فکوهی , ۱۳۸۳ ) اگر آدمی بتواند به تمایلات غیراخلاقی خود پایان بخشد , به تجدید پیوستگی فرهنگی اش با گذشته توفیق یابد و تلاش را گرد نیازهای انسانی متمرکز گرداند آنگاه با نیروی کار, فن آوری و دانش و توانی که اکنون در اختیار اوست ( اقتدارای که حتی در اندیشه مردمان گذشته نیز نمی گنجید ) قادر خواهد بود محیطی مناسب و اقناع کننده برای یکایک اعضای جامعه انسانی فراهم آورد و با شکوه ترین دوره تاریخ بشریت را برپا دارد. (یاراحمدی,۱۳۷۸) ● ضرورت بررسی وقوع انقلاب صنعتی و سیاسی در قرن هیجدهم پیشرفت حمل و نقل و ارتباطات در قرن نوزدهم راه را برای دگرگونی گسترده و بنیادین جوامع انسانی هموار ساختند. در نتیجه این دگرگونی , تمام ارکان زندگی که با فرآیندی تکاملی و تدریجی توسعه یافته بود دچار تغییر و تحول شد. بنابراین بیان ویژگی ها و اصول شهر انسانی در واکنش به بحران شهری که نتیجه مستقیم فرآیند صنعتی شدن می باشد و بررسی تاثیرات نامطلوب آن بر شهرها امری ضروری است. (یاراحمدی,۱۳۷۸) ● هدف آسایش جسمی و روانی آدمی بر ارکان سه گانه آسایش , دسترسی به پناهگاه و مقاصد اجتماعی استوار است. انسان به مرکز و جهانی متعلق به خود نیاز دارد و ضرورت بودن با دیــگران را در خود احساس می نماید. بدین ترتیب شهرها کاملترین اشکال ممکن آبادی انسانی اند. لذا بهبود بخشی به شرایط زندگی در آبادی های ساخته بشر هدف این مطالعه و بررسی است. ( همان ) ● روش تحقیق : در ابتدا به توصیف شهر دچار بحران قرن نوزدهم که پیامد انقلاب صنعتی است و بیان ویژگیهای شهر معاصر و در ادامه به درآمدی بر انسان شناسی شهری خواهیم پرداخت . همچنین به معرفی شهر انسانگرا و بررسی نمونه های شهرهایی با مقیاس انسانی از جمله شهر یونان و شهر قرون وسطایی می پردازیم . برای جایگزینی شهر امروز با شهرانسانگرا یک سری از بنیاد های شهرسازی انسانگرا را بیان می کنیم . در پایان وظیفه ای تازه برای معماران و طراحان شهری برای ایجاد شهر انسانی عنوان خواهد شد .

زهره روحی فضای اول در محل کارم هستم، نزدیکی‌های ظهر بسته‌ای کوچک بدستم می‌رسد.کتابی‌ست تحت عنوان «ناکجا آباد و خشونت» (گفتارها و گفتگوهایی) از پوپر فیلسوف انگلیسیِ اتریشی ‌الاصل. کتابی خوش دست و خوش ظاهر با تصویری از خود پوپر بر روی جلد؛ تصویر گیراست. از آن نوع تصاویری که نگاهِ صاحب عکس را می‌دوزد به چشمهای مخاطب و مجبورش می‌کند به فکر کردن به نگاهِ در پسِ چشمهایی که دیگر حضور ندارد؛ نگاهی نافذ و اثرگذار که نمی‌توان بی‌اعتناء از برابرش گذشت. بهرحال خودم را از نگاه پوپر می‌کَنم و گشتی می‌زنم در فهرست مطالب کتاب. دیده و ندیده، به دلیل کارِ پیش رو خیلی زود مجبور می‌شوم کتاب را ببندم و بگذارم برای بعد در زمانی مناسب‌تر؛ چند روز بعد، آخرین لحظات پایانیِ روز چهارشنبه، کتاب را برمی‌‌دارم و می‌گذارم درون ساک دستی‌ام، تا روز بعد با خیال آسوده بتوانم به گشت و گذارم ادامه دهم. صبح پنجشنبه حدود ساعت هشت، پس از فراغت از کارِ خانه، به یاد کتاب و تصویر پوپر می‌افتم. درجا تصمیم می‌گیرم نیم ساعت، یک ساعتی از زمان کار مطالعاتی‌ام را به آن اختصاص دهم تا گشت نیمه تمامم را به پایان برسانم. اما پس از مدت زمانی متوجه شدم که دارم کتاب را با دقت می‌خوانم. هرچند به طور اتفاقی از وسط یکی از گفت‌و شنودها آغاز کرده بودم ولی خیلی سریع تبدیل به مخاطبی جدی می‌شوم و با اشتیاق شروع به خواندن می‌کنم. شاید برای آنکه به جز برخی استثنائات، پوپر با همان شیوة ساده گویی همیشگی خیلی راحت حرف می‌زند آنهم از موضوعاتی که به واقع بسیاری از آنها مهم‌‌اند. ضمن آنکه ترجمه‌ای پاک و روان، متن را یکدست و هموار می‌کند. نزدیکی‌های ظهر بود که با خواندن بخش‌های قابل توجهی ازکتاب آن را می‌بندم و می‌گذارم کنار، ولی به خودم قول می‌دهم که فعلاً صبح‌های زود را به مصاحبه‌های نیمه تمام پوپر اختصاص بدهم. فضای دوم دوشنبه 28 دی ماه است. ساعت یک ربع به پنج بامداد بیدار می‌شوم. روزهای گذشته هم به قول خود عمل کردم و صبحها را با پوپر گذراندم. بامداد گذشته خواندن آخرین گفت‌وگوی‌اش، تحت عنوان«بدون آزادی، نه به عدالت می‌رسیم و نه به امنیت» را شروع کردم و امروز به پایان رساندم. وقتی کتاب را می‌بندم، به هیچ وجه احساس سبکی نمی‌کنم. چون ذهنم درگیر «چیزی» شده است. و این نشان می‌دهد پوپر به عنوان فیلسوف در کارش موفق بوده است: واداشتن خواننده‌اش به تأمل. باید راهیِ محل کارم بشوم ولی نشسته‌ام و فکر می‌کنم، در واقع به روش فکر کردن و اظهار نظر پوپر فکر می‌کنم: روشی بی‌اندازه ساده و آسان که بر اساس آن، نخست موضوعاتِ مورد بررسی را از زمینه اجتماعی، تاریخی و سیاسی آن جدا می‌کند، ولی بعد بی‌آنکه به روی خود بیاورد و یا (با فرض ناآگاهانه بودن عملش،) بدون مطلع شدن از عملِ خویش، از نتایجِ (تعاملاتی و تنش‌آمیز کنش‌های اجتماعی و شرایط زمینه‌ایِ) آن، نهایت استفاده را می‌کند؛ به عنوان مثال بی‌آنکه از فرآیندهای اجتماعی ـ سیاسیِ رخ‌دادة تاریخی یادی کند، می‌تواند به این اظهار نظر ساده و در عین حال بحث‌برانگیز برسد که «دنیای امروز عادلانه تر از گذشته است» (ص147). ولی مسئله، تنها به این باور معصومانه و بی‌آزارِ «عادلانه‌تر بودنِ جهان امروز نسبت به دوران گذشته» ختم نمی‌شود. چرا که پوپر حداقل در مصاحبة یاد شده، به دلیل روش نگرشی خود، نه تنها کوچکترین نقد و انتقادی به جهان معاصر ندارد و حتا تهدید‌های محیط زیستیِ ‌جهان را "اوهام احزابی چون حزب سبز آلمان" در جهت ایجاد هول و هراس در دل مردم می‌داند، بلکه افزایش خودکشی در بین جوانان و یا حتا وجود تروریسم را نیز ناشی از تخطئه کردن جهان می‌داند (ص149) چنانکه می‌گوید: "بد به جهان گفتن در همه جای غرب رایج است، اما از همه جا بدتر به نظر من در آلمان است. در آلمان سیاست‌های حزب سبزها هم مزید بر علت شده است. به جای آنکه از زیبایی‌های جهان برای ما بگویند، بیشتر دوست دارند که بی‌وقفه از زوال و نابودی جهان بگویند. این‌ها اوهام است"(همانجا). بهرحال بر اساسِ همین روش فکریِ گریز از شرایط تاریخی و سرشت اجتماعیِ پدیده‌ها، پوپر مجبور می‌شود، نقش «تکنیک» را چنان برجسته سازد که نشانة «ماهویِ بردگی» و استثمارِحقوق انسانی، صرفاً به کار یدی تقلیل پیدا کند و در نتیجه، نحوة اندیشیدن را تا حد فضای فکریِ آگهی‌های تجارتی فی‌المثل برای تبلیغ ماشین رختشویی تنزل دهد. چنانکه بتوان همچون خود وی با زبانی ساده، شفاف و عاری از هرگونه پیچیدگی اظهار نظر کردکه: "تکنیک، این زنان را در اروپا از زندگی برده‌وار نجات داد؛ بدون آنکه انقلابی رخ دهد" (ص145). فضای سوم از خانه که می‌زنم بیرون، ساعت 6 و نیم است و هوا در جدال روشن شدن، اما هنوز تا روشنایی ده، پانزده دقیقه‌ای فاصله دارد. به دلیل سکونت‌ام در حومه شهر، از آسمانی بزرگ و پهناور برخوردارم که در ساعات اولیة صبح خصوصا در فصل‌های پائیز و زمستان، گاهی این آسمان تبدیل می‌شود به بوم بسیار بزرگ نقاشی با عالمی از رنگهای عجیب و غریب ؛ آنقدر که به راستی زبانت از زیبایی ستودنی‌اش بند می‌آید. با وجودیکه امسال، زمستان شهر اصفهان به نوعی با بحرانِ کمبود برف و باران و حتا «کمبود سرما» روبروست، ولی در صبح‌های زود این شهر، همچنان می‌شود، گزندگی زمستانه را حس کرد. و همه این مجموعه در سکوت و خلوتِ کوچه‌ و خیابان، به آدمی در مقام رهگذر، حسی از شادمانی می‌دهد: با احترام به چراغهای تک و توک روشن شدة خانه‌ها نگاه می‌کنیم و از جریان زندگی در پیرامون‌مان احساس امنیت می‌کنیم. پس از دقایقی بالاخره تاکسی می‌رسد. صندلی عقب دو دختر جوان که در آن گرگ و میش به زحمت چهره‌شان دیده می‌شود، نشسته‌اند. ترجیح می‌دهم علی‌رغم راحتی‌ام در صندلی جلویی، کنار آندو بنشینم. اتوموبیل، پراید تمیز و راحتی است که مسیر را خوشایند می‌کند. به محض جاگیر شدن، صدای «فرهاد» به گوشم می‌رسد. خواننده‌ای که در نسل ما از محبوبیت خاصی برخوردار بود. به راننده نگاه می‌کنم خیلی جوان است. برایم جالب است که او به فرهاد علاقه داشته باشد. بهرحال فرهاد دارد ترانه «بوی عیدی» را می‌خواند. در گزندگی صبحگاه زمستانی، و جاده خالی و برهوتِ تا شهر، آنهم با آن بوم نقاشیِ بزرگ، همنشین شدن با صدای فرهاد، برایم چون هدیه‌ای غافلگیر کننده است. باری، در گرمای صدایش، حسی نوستالژیک بهم روی می‌آورد. همواره برایم صدای فرهاد و فریدون فروغی، یک جورهایی عزیز بوده، ولی حالا با گذشت این همه سال، تصور می‌کنم این صدا برایم حکم «جعبه آلبومی» را پیدا کرده که در روزگار میان‌سالی و پیری همچون دایه‌‌‌ای خانگی، احساس‌های متعلق به یک دوره از زندگی‌‌ام را «تمیز و مرتب» در خود جای داده است! ترانه‌ی فرهاد تمام می‌شود و حالا خواننده‌ای دیگر دارد می‌خواند ولی من همچنان به فرهاد فکر می‌کنم و در همان حال سعی می‌کنم خاطرات پرکشیده از درون صدای فرهاد را دوباره به صندوقچة گذشته‌ام برگردانم. اما یک خاطره با سماجت از بازگشت سرباز می‌زند. خاطره‌ای که احتمالا برای همنسلان‌ام هم آشناست، و مربوط می‌شود به ترانه «شبانه»ی او از سروده‌های احمد شاملو که در«صفحه‌ موسیقیِ» 45 دور با کاور بسیار خوش آب و رنگ، و خوش طرح پر رمز و رازی وارد بازار شده بود (طرح روی جلد، اگر درست به یادم مانده باشد، تصویری بود که در قسمت فوقانی آن پرچم آمریکا در گوشه‌ای دیده می‌شد و در وسط هم جک‌پاتی بود که سکه‌های رایج زمان محمد رضا شاه از آن سرازیر شده بود، اما یکی از سکه‌ها طوری در برابر پرچم آمریکا قرار گرفته بود که گویی «شاه» در حال تعظیم به پرچم است و مسلماً به دلیل وضعیت سیاسی آن زمان، این طرح روی جلد برای خود ماجراها و داستانهایی داشت). بهرحال خوب به خاطر می‌آورم که در آن دوران و حال و هوای خفقانِ سیاسی‌اش، این صفحه خیلی سریع به اصالت و پشتوانه‌ای سیاسی دست یافت و یک جورهایی خودش را با حادثه «سیاهکل» که چند سال قبل اتفاق افتاده بود، پیوند زد. منظورم جریان چریکی‌ (1349) است که در آن روزگار، حتا آگاهی از نام آن و مختصر اطلاعاتی درباره‌اش، برای گوینده شأن و منزلت «سیاسی» به بار می‌آورد! باری، در همان ایام شایعه‌‌ای دهان به دهان بین گروههای روشنفکری اعم از خرد و کلان می‌گشت مبنی بر اینکه اگر خوب به این ترانه گوش بدهیم، از لابلای موسیقی‌اش (که اگر اشتباه نکرده باشم، ساخته اسفندیار منفردزاده بود)، پچ پچی را خواهیم شنید که نجواکنان می‌پرسد: «سیاهکل چه شد؟!» در آن زمان حداقل تا مدت زمانی مدید، شاید کار بیشتر جوانانی که می‌شناختم این بود که به هنگام شنیدن این ترانه، گوشها را بچسبانند به باندهای گرامافون، تا این پچ پچ مرموز و در عین حال «روشنگرانة سیاسی» را بشنوند! با لبخندی بر لب در حال بازنگری به این خاطره هستم که با صدای «مهستی» وارد ورودی شهر می‌شویم. فضای چهارم پیاده، مسیر چهار باغ را در پیش می‌گیرم و به این مسئله فکر می‌کنم که چقدر در آن زمان به لحاظ امکانات تکنیکی عقب مانده بودیم. چون درجا این فکر شیطنت‌آمیز از ذهنم خطور میکند که اگر برای جوانان امروزی که با انواع امکانات ماهواره‌ای و اس ام اسِ موبایلی و سایر نعمات مخابراتی ـ اینترنتی زندگی می‌کنند، ماجرای «پچ پچ شبانه» را به عنوان نمادِ نحوه انتقال اطلاعات در 30 ـ40 سال پیش تعریف کنیم، چه واکنشی نشان خواهند داد؟ به یقین دهانشان از حیرت باز خواهد ماند. توی این تصورات هستم که آناً گفتة پوپر را که هنوز ساعتی هم از ورودش به ذهنم نگذشته است، به یاد می‌آورم. همان سطوری از کتاب که در آن وی به دفاع از «خوش‌باوری»‌اش دست می‌زند و جداً معتقد است که رشد تکنیک سبب خوشبختی و بهتر شدن موقعیت انسانها شده است... هوا تقریبا روشن شده که به چهار راه اصلی می‌رسم، حالا شهر تا حد زیادی در حال ورود به مرحله جنب و جوش صبحگاهی‌‌اش به نظر می‌رسد. یعنی در حال اعلام آمادگی برای هجوم رانندگی‌های خشن و بی‌قانون؛ به بیانی دقیق‌تر، تسخیر شهر به وسیله اتوموبیل‌سواران و از همه دردناکتر حذف علنی و وقیحانة «خط عابر» از سوی آنها؛ بگذریم، شاید روزی در این‌باره بنویسم. اما اکنون می‌خواهم از طریق ماجرای «نجواهای شبانه»ی ترانة فرهاد، به عنوان نماد شیوه اطلاع‌رسانیِ گریخته از کنترل و سانسورِ دستگاههای امنیتیِ «نظام شاهی»، (البته در مقایسه با شبکه‌های پیشرفتة اطلاع رسانیِ ماهواره‌ایِ امروزی،) این پرسش را مطرح کنم که آیا باید همچون پوپر در خصوص خوشبختیِ انسانِ عصر حاضر، صرفاً تکنولوژی را عامل این خوشبختی بدانیم؟ به بیانی با تعمیم گفته پوپر به قلمرو سیاست، و نیز پذیرش فرض عقب ماندگی سیاسیِ آن دوران نسبت به زمان حاضر، آیا رشد و آگاهی سیاسی موجود در جامعه ایران را باید مدیون تکنولوژیِ رشد یافته بدانیم یا آنکه می‌باید عامل دیگری را هم دخیل در رشد موقعیت اجتماعی ـ سیاسیِ جامعه فعلی ایران نسبت به گذشته بدانیم و آنرا در نظر آوریم؟ برای روشن‌تر شدن مطلب، شاید بد نباشد از گفتة دیگر پوپر در خصوص رشد عدالت حقوقی در عصر حاضر در مقایسه با گذشته، نقل قول آوریم. او صراحتاً می‌‌گوید: "با وجود وسعت و پیچیدگی جامعة کنونیِ ما، من ادعا می‌کنم که در هیچ زمانی به اندازة زمان ما تا این حد کوشش نشده است که قوانین انسانی‌تر و عادلانه‌تر وضع شوند"(ص148). چه کسی می‌تواند در صحت این گفته پوپر کمترین شکی داشته باشد. به معنایی، نه تنها هیچ اشکالی در این گفتة پوپر نمی‌بینیم، بلکه به شخصه، باید اعتراف کنم که فکر می‌کنم تا روزی که زنده‌ام، از امنیت حقوقیِ‌ نسبتاً بالایی که جامعه غربی به آن دست یافته، غرق در حسرت خواهم بود. اما آیا صِرف گذر طبیعیِ زمان، یعنی از برکت چرخش زمین به دور خورشید بوده که امروز در جهان غرب این عدالت حقوقی حاصل شده، یا آنکه بر اساس (همان چیزی که متأسفانه در روش مطالعاتی ـ فکری پوپر کمترین بهایی به آن داده نشده، یعنی توجه به زمینه‌ی‌ تاریخی و) مطالبات اجتماعی ـ سیاسیِ کالبد یافته در جنبش‌هاست که عدالت حقوقی ـ اجتماعی، تأسیس یافته است؟ هرچندکه ترجیح می‌دهم (برای پرهیز از هرگونه بدفهمی) به هنگام بحث عدالت در همان غرب‌اش هم، به جای اینکه بگوئیم عصر حاضر از اعصار گذشته عادلانه‌تر و مردم در آن خوشبخت‌‌ترند، از آگاهی اجتماعیِ مردم این عصر نسبت به حقوقِ فردی و اجتماعی خویش سخن برانیم. که مطمئناً اگر در همان غربِ قرن نوزده و بیستم، تمایلی جدی‌ از سوی گروه‌های اجتماعیِ فاقد ثروت و قدرت، در نظارت و مشارکت در تصمیم‌گیری‌ها دیده نمی‌شد، این عدالتِ نسبتاً مطلوبی که اینطور به چشم‌ پوپر نمود دارد، هرگز وجود نمی‌داشت، و در نتیجه همچنان سلطة گروههای کوچک (اعم از شاه و یا ...،) بر منابع قضاییِ همگانی حاکمیت داشت. شاید این همانندی صحیح نباشد اما گاه به طور جدی، فکر می‌کنم مطالبة حقوق اجتماعی و سیاسی از سوی مردم، قرابتهایی با مطالبة حرمت‌گذاری به «خط عابر» به هنگام گذر از چهارراهها دارد! چراکه تا به حال ندیده‌ام علارغم علاقه مفرط پلیس‌های راهنمایی ـ رانندگی برای ثبت جریمه، هیچ پلیسی اتوموبیلی را به دلیل تصرف خط عابر جریمه کرده باشد! یعنی قابل توجه نگرش‌های پوپری: نه تنها قوانین خود به خود وضع نمی‌شوند، و همواره وضعِ تک تکِ «قوانین انسانی‌تر و عادلانه‌تر»، مشروط به وجودِ مطالبات و ایجاد شرایط اجتماعی و سیاسی‌‌ست، بلکه صِرف وجود قوانین (حتا بهترین قوانین هم که باشند) خود به خود عاملی برای قدرت اجراییِ آنها نیست؛ زیرا آنچه ضامن اجرای قوانین است، وجود «تقاضا» برای آن است. یعنی توجه بر اهمیت شرایط تولید و بازتولید آن؛ بنابراین نباید فراموش کرد که در مثال حفاظت از «خط عابر»، پلیس راهنمایی و رانندگی می‌باید احساس کند در استخدام «شهروندان» است و نه دولت؛ شهروندانی که برای «حفاظت از خط عابر»، پلیس راهنمایی را به نمایندگیِ خود درآورده‌اند. و این همان مسئله مهمی است که پوپر علاقه‌ای به گفت‌وگو درباره اش ندارد. یعنی ورود به قلمرو تاریخِ سیاسی و حقوق اجتماعی ـ شهروندی؛ اکنون که سرشت اجتماعیِ موجود در فرایند شکل‌گیری ِعدالت را تذکر دادیم ، برمی‌گردیم به رابطه «تکنولوژی و خوشبختی» از دید پوپر؛ و این سئوال را مطرح می‌کنیم که آیا کارکردهای تکنولوژیکیِ امروز، می‌توانند به صِرف وجود دانشِ فن‌آوری جدید، باعث تحولات مثبت اجتماعی گردند؟ یا اینکه همانند بحث «عدالت سیاسی» باید به شرایط و مطالباتی نظر کرد که گروههای اجتماعیِ خاصی توانسته‌اند از آن ابزاری بسازند تا برای کسب سهم خود از قلمروی همگانی، (و یا حتا تصرف تمام و کمال آن ـ همچون حکومتهای توتالیتر و دیگر ستیزـ )، هویت اجتماعی خویش را به تکنولوژی رسانه‌ای ـ اینترنتی انتقال دهند و بدین ترتیب «ابزار اطلاع‌رسان»، صدا، لحن، کلام، چهره و منش رفتاری و گفتاریِ کسانی که آنرا به تصرف خود درآورده‌اند، بگیرد. اکنون وقت آن است که بپرسیم چرا روش زیرزمینیِ ویژه‌ی جهان سومی‌ها، برای انتقال آگاهی و به اصطلاح اطلاع رسانیِ موقعیت‌های اجتماعیِ تحت کنترل قدرت (و یا در موقعیتِ سرکوبِ قدرت)، در «غرب» وجود ندارد؟ احتمالا پاسخ نه به «تکنولوژی» آنها، بلکه به فضای اجتماعی ـ سیاسیِ آنجا برمی‌گردد. اما نکتة جالب اینجاست که این همه ابتکار و خلاقیت در طرح گرافیکیِ «صفحة 45 دورِ شبانه» (که متأسفانه نمی‌دانم از کیست) و نیز موسیقی، شعر و صدای فرهاد، «محصول مشترکی» بود که برای فهم «هنرِجمعی» آن نیازمند پیش‌فهم‌هایی بوده و هستیم که فقط و فقط مختص به وضعیت اجتماعیِ خاصی است. بنابراین تکنولوژیِ اطلاع رسانیِ عصر نظام‌شاهی، همچون تکنولوژی تمامی سرزمین‌های جهان سومی (در آن دورانِ فاقد امکانات ماهواره‌ای) مجبور بود خود را در لابلای «هنر» جاسازی کند و به آن همچون یاری ندیم و قابل اعتماد، اتکا کند.... پس، می‌بینیم که ناچاریم بر «اجتماعی بودن پدیدة تکنولوژی»، تأکیدی مجدد کنیم و آنرا همچون تمامی دست‌آوردهای بشری، محصولی اجتماعی بدانیم که مسلماً منظور از «اجتماعی بودن» نه به این معنا که ساخته و پرداخته کارِ جمعی‌ست، بلکه بدین معنا که فی‌المثل «نوع استفاده»ی کاربران اینترنت، هیچگاه نمی‌تواند جدا از «وضعیت اجتماعیِ» آنان باشد. بنابراین، همین اینترنتی که می‌توان در چشم‌انداز و فضای اجتماعیِ گروههایی خاص، از آن به منزلة ابزاری در خدمت رشد اجتماعی، و انتقال آگاهی استفاده ‌کرد، به طور یقین به مجردِ دیگرگونه شدنِ چشم‌انداز و جایگاه اجتماعی کاربران، می‌تواند علیه آزادی و نیز تخریبِ آگاهی، عمل کند. فضای پنجم «تقدیم به فرهاد مهراد» دوشنبه ساعت هفت و نیم شب؛ مایلم ایده‌ای را که امروز با شنیدن صدای فرهاد در تاکسی به ذهنم خطور کرده است، دنبال کنم و آنرا به صورت متنی درآورم. یاد فرهادمهراد، این هنرمند عزیز گرامی باد؛ در حال گشت در گوگل هستم تا از طریق مراجعه به سایت فرهاد از آهنگساز «شبانه» (اسفندیار منفردزاده) اطمینان خاطر پیدا کنم. خوشبختانه سایت به راحتی باز می‌شود. و از آثار او هم فهرستی احتمالا کامل دیده می‌شود. کلیک می‌کنم و پس از اندکی معطلی باز می‌شود. مطلبم را پیدا می‌کنم و آسوده خاطر می‌خواهم از سایت بیرون بیآیم که چشمم به تصویری از فرهاد در دوران جوانی‌اش می‌افتد. رویش کلیک می‌کنم، با بزرگتر شدن تصویر معلوم می‌شود که عکس فوق، تصویر روی جلد مجله اطلاعات هفتگی است. همراه با عبارتی در بالای آن بدین ترتیب: «فرهاد از دوزخ اعتیاد نجات پیدا کرد» ؛ لحظه‌ای، هم به نوشته و هم به عکس فرهاد دقیق می‌شوم. دو حالت و حس متفاوت همزمان، احساساتم را تحت شعاع خود قرار می‌دهند. نمی‌دانم اول به کدام مجال بروز بدهم. بی‌اراده اول به خنده می‌افتم. خندیدن از نحوه بازاریابی و به اصطلاح تبلیغ برای آن شماره مجله؛ نه به دلیل سطحی بودن عبارت؛ بلکه به دلیل اینکه نمی‌دانم چطور و با چه منطقی می‌شود اعتیاد را به دوزخ شبیه دانست!؟ منظورم این است که تا آنجا که خبر دارم «دوزخ» محل گناهکاران است، از اینرو کسانی که به دوزخ فرستاده می‌شوند، قاعدتاً بنا بر منطق و علتِ وجودیِ دوزخ، باید سزاوار آن باشند. ولی آیا می‌شود «اعتیاد» را هم به منزله مجازات فهمید: مجازات از گناهی اجتماعی!؟ یا شاید هم گناهی سیاسی و یا اقتصادی!؟ و یا شاید هم گناهی فرهنگی!؟ اما نکته گیج کننده‌تر از همه در منطق عبارت پردازیِ فوق این است که معلوم نیست چطور می‌شود که بتوان شخصِ دوزخی یا به عبارتی معتاد را از «مجازات»اش نجات داد!؟ بگذریم، اما حالت دومِ احساسی، نه طنز است و نه خنده‌آور؛ بلکه برعکس برخاسته از حسِ آزرده شدنِ ناشی از دیدن آزادیِ ورود به «قلمروِ شخصیِ» دیگران است. به بیانی، استفاده و رواج رویة خطرآمیز آزادی؛ اینکه اجازه داشته باشیم تا مسائل شخصیِ دیگران را به قلمرو عمومی بیاوریم. و یا ضعفهای شخصیِ افراد را به سمع و نظر همگان برسانیم. تا آنجا که می‌دانیم در جامعه ایران «اعتیاد» همواره یکی از «داغهای ننگ» به شمار می‌رفته است. مضاف بر اینکه در آن سالها معتادان از این مسئله در رنج بودند که هرگز مشکل‌شان، به منزله مشکل اجتماعی دیده نشد. بهرحال در آن دوران گمان نمی‌کنم درجه حساسیت به این مسائل چندان بالا بوده باشد. اما خوشبختانه امروز گفتمان قلمروهای شخصی و حفاظت از آن نه تنها جا افتاده بلکه شهروندان آنرا به مثابه ارزشی مدنی طلب می‌کنند. و یا حداقل در روابط بین‌شخصی‌ای که با یکدیگر دارند، آنرا لحاظ می‌کنند. چرا که به خوبی از این مسئله آگاهند که فقدانِ آن به «اقتداری خشونت‌آمیز» می‌‌انجامد. اقتداری که با افشای اسرار خصوصی دیگران، نه تنها به حذف قلمرو خصوصی دامن می‌زند، بلکه به تأئیدِ عمل تفتیش و هتک حرمت از «دیگریِ» در مقام «دارندة حق متفاوت بودن» روی می‌آورد. بنابراین، چنانچه می‌بینیم، «آزادی» هم از «خطوط مرزی» برخوردار است. و شاید بتوان گفت که یکی از خطوط مرزی آزادی، قلمرو شخصیِ دیگران است. اما مطمئناً، باعث تعجب خواهد شد اگر بگویم متأسفانه پوپری که از خشونت گلایه‌ها دارد، (حداقل در یکی از مصاحبه‌هایش) آشناییِ چندانی با این قلمرو ندارد و قادر است فارغ از هرگونه اخلاق اجتماعی، به زندگی و «روابط خصوصی» فردی دیگر فی‌المثل کارل مارکس سرک بکشد و اسرار خصوصی او را به صفحات کتابها بکشاند و با افشای ضعف‌های شخصی‌اش در برابر همگان، احتمالاً او را به مجازات برساند! مجازات برای اینکه دوست خوبی برای انگلس نبوده، و یا شاید هم به این دلیل که فرزندی نامشروع از خدمتکارش داشته!؟ ولی برای چه!؟ چه ضرورتی پوپر را به این کار واداشته!؟ جداً پوپر چه توجیهی برای «خشونت ورود»ش به «قلمرو شخصیِ» فردی دیگر می‌تواند داشته باشد!؟ اینکه گفته‌های پوپر صحت دارد یا نه، اصلا اهمیت ندارد. مهم درک و دیدن انواع «خشونت»ها، و حساسیت پیدا کردن نسبت به آنهاست. حتا اگر این خشونت از پوپری سرزند که کتاب‌اش با این نام در جهت نفی آن منتشر می‌شود. چرا که با زیر پا گذاردنِ «خطوطِ مرزیِ» آزادی، شبیخون‌وار، به ویران کردن شخصیت کسی اقدام کرده است که همانند او و یا آنچه که «عرف» به «ما» تلقین کرده است، نبوده و باز همانند او یا «ما»، مناسبات خصوصی‌اش را با دوستان‌اش تنظیم نکرده است.... بهرحال لازم است عین گفته پوپر را نقل کنیم: "من همواره کوشیده‌ام تا بهترین خصوصیات را در کسانی که به آنان معترضم بیابم. به همین جهت فرض را بر این نهادم که مارکس برای بشریت مبارزه می‌کرد و یا حداقل چنین احساسی داشت. بر این اساس، نه با شخصیت او، بلکه با نظرهای او به مقابله برخاستم ... اما بعدها اطمینان من سست شد که آیا واقعاً مارکس آن چنان بود که من می‌پنداشتم؟ امروز دیگر بر این باور نیستم. من معتقدم که انگلس انسانی شرافتمند و قابل احترام بود ولی مارکس از او سوءاستفاده کرد. برای مثال: انگلس به زنی دلبستگی بسیار داشت. این زن می‌میرد. انگلس طی نامه‌ای خبر مرگ او را به مارکس می‌دهد. مارکس در پاسخ نامة انگلس حتا با کلمه‌ای به این مورد و به درد و آلام دوستش اشاره نمی‌کند. این رفتار مارکس نشانة خودخواهی و بی‌توجهی اوست. این رفتار باعث رنجیدگی خاطر انگلس شد. بعد که روابط میان این دو به سردی گرائید، مارکس به اشتباه خود پی می‌برد و از دوست و ستایشگر خود پوزش می‌طلبد. به نظر من این چیزها گواه رد شخصیت مارکس است. گذشته از این، مارکس فرزند نامشروعی نیز از خدمتکار خانه‌اش داشت؛ آنچه چندان نیز به سود شخصیت او نیست. اینها به هر حال واقعیت است.» (صص 160،161). می‌توان اینگونه اظهار نظر کرد که فی‌المثل: واقعاً جای تأسف است فیلسوفی که نظریة «ابطال» را مطرح کرده است و خود را «آزاد اندیش» می‌داند و مطمئناً از تفتیش قلمرو خصوصی بیزار است، در درجه‌ای حتا نازلتر، اینگونه به «غیبت کردن» روی آورد! اما به یقین می‌توان به گونه‌ای دیگر هم با این ماجرا برخورد کرد. یعنی به جای «سرزنش اخلاقی» به شکلِ بالا، که دست آخرِ به شخصی کردنِ مسئله منتهی می‌شود، مسئله را به قلمرو «اخلاق اجتماعی» کشاند و در آنجا، این پرسش را طرح کرد که چه عواملی باعث می‌گردند تا فیلسوفی آزاد اندیش و قابل احترام، همچون پوپر، اینگونه شخصی با متفکری دیگر برخورد کند!؟ آیا می‌توان پاسخ را از افق فکری‌ِ وی و فضای اجتماعی ـ سیاسی‌ای که او در آن زندگی می‌کرده، بیرون کشید!؟ به بیانی آیا می‌توان «تنگ‌نظری» را به عنوان مسئله‌ای اجتماعی بررسی کرد!؟ کتاب پوپر را برمی‌دارم و در قفسه می گذارم. کارهای زیادی هست که تا قبل از خواب باید انجامشان دهم... اصفهان ـ زمستان1388 بازنگری : پاییز 1390 برای نوشتن این متن، از کتاب «ناکجاآباد و خشونت»، گفتارها و گفتگوهایی از پوپر؛ ترجمه خسرو ناقد، رحمان افشاری، انتشارات جهان کتاب، 1388 استفاده کرده‌ام. از انسان شناسی و فرهنگ

فضا یکی از عرصه های مطالعه ی انسان شناسی است. تعریف فضا، چگونگی تقسیم بندی های فضایی، رابطه ی فضا و زمان و به طور کلی تأثیر متقابل فضا و فرهنگ یکی از دغدغه های اصلی انسان شناسان فرهنگی به خصوص در حوزه هایی چون انسان شناسی شهری بوده است. به عقیده ی لوفبور انسان ها بر اساس نیازهای اجتماعی خود فضای زندگی خویش را ساماندهی می نمایند. "تولید فضا" در دوره های تاریخی گوناگون متفاوت بوده است چرا که تغییر در بازیگران اجتماعی، موقعیت ها، عملکردها، شیوه ی معیشت و ... باعث تغییر در چگونگی سازماندهی فضایی می شود. لوفبور در تولید فضا و تبدیل آن به "مکان" هایی برای زیست فرهنگی، تجربه ی حافظه ی تاریخی و زندگی روزمره را دخیل می داند. به باور او در جهان سرمایه داری، فضای اجتماعی، در نتیجه ی کنش متقابل زندگی روزمره و تقسیم بندی های شهری تولید می شود. مارک اوژه (Marc Augé) انسان شناس فرانسوی است که مطالعه در جوامع پیشرفته ی غربی را وظیفه ی امروز انسان شناسان می داند. رشد شتابزده ی جامعه ی مدرن نیاز به مطالعه ای دقیق و روشمند دارد و انسان شناسان باید به این میدان های تحقیق جدید روی آورند. کتاب اوژه با عنوان " نامکان ها، درآمدی بر انسان شناسی سوپرمدرنیته" با رویکرد انسان شناسی نزدیک به تحلیل تقسیم بندی های فضایی در جامعه ی مدرن می پردازد. این اثر که در سال 1992 نگاشته شده، فضا را به " مکان" و "نامکان" قابل تقسیم می داند. ویژگی هایی که برای " مکان" شناخته شدن یک فضا ضروری انگاشته می شود عبارتند از؛ هویت مندی، رابطه مندی و تاریخی بودن. پردازش فضا و ساختن مکان راهی است برای تجسم بخشیدن به هویت و رابطه. عناصر متمایز و منفرد ممکن است در مکانی واحد همزیستی داشته باشند و همین منجر به شکل گیری رابطه ها و هویت مشترک در میان گروه هایی با منشأهای چندگانه شود. همه روابطی که در فضا متجلی می شوند در زمان نیز تجلی می یابند. اشکال فضایی فقط در زمان و به واسطه زمان محقق می شوند. استقرار دهکده ها، پادشاهی ها، پایتخت های سیاسی، قربانگاهها و ... همه در بستر زمان شکل گرفته است. گذشته از آن حاصل تلفیق هویت و رابطه وجود یک ثبات حداقل است و به این ترتیب مکان ضرورتاً یک امر تاریخی است. در تقابل با مکان، فضایی که نتوان آن را هویت ساز، رابطه مند و تاریخی تعریف کرد، "نامکان" است. گرچه هیچ فضایی را نمی توان به طور کامل " مکان" یا " نامکان" نامید و ایندو می توانند به یکدیگر تبدیل شوند. تولید نامکان ویژگی دوران فرامدرن است. فرامدرنیته با سه شاخص شناخته می شود : 1. فراوانی بیش از حد رخدادها یا فشردگی زمان 2. فراوانی بیش از حد فضاها 3. افراط در فردیت یافتن انسان ها که نتیجه ی آن محکوم شدن جهان به انزوای فردی، گذرا بودن ، موقت بودن و ناپایداری است. در دوران فرامدرن با گسترش هرچه بیشترنقاط اقامت گذری و سکنای موقت در اشکال لوکس یا فلاکت بار آن هستیم. باشگاه های گذران فراغت و اردوگاه پناهندگان ، هتل های زنجیره ای باشکوه و محل های اسکان غیرمجاز و... هیچ یک محل اقامت دائم و محل ساخته شدن هویت های ماندگار نیستند. در جریان زندگی روزمره نیز در فضاهایی حضور می یابیم که صرفاً از آنها گذر می کنیم بی آنکه هیچ ارتباطی با انسان های دیگر یا اشیا یا فضای اطراف خود برقرار نماییم. نه تنها هویت ما با این فضاها تعریف نمی شود بلکه هویت ما در این فضا به یک بلیط یا کارت اعتباری یا پاسپورت فروکاسته می شود. فضای نامکان کاربر را از تعینات عادی خویش جدا نموده و فرد را از افکار گذشته و آینده می رهاند و اورا دچار نوعی تسخیر شدگی می کند. فرد می تواند در عین حضور در جمع انسان ها تنها باشد و در یک موقعیت بی هویت شدگی، نقش بازی کردن را تجربه نماید. در فضای نامکان پیوند افراد با فضا و دیگران از طریق واژه و متن صورت می گیرد تابلوهای راهنما در بزرگراهها با استفاده از واژه ها ( علائم تصویری یا زبان طبیعی) با رانندگان ارتباط برقرار می کنند. همچنان که در فرودگاه یا ایستگاه اطلاعات حرکت به شکل نوشتاری اعلام می شود. راه های هوایی، راه های آهن، بزرگ راهها، وسایل حمل و نقل عمومی، فرودگاهها، ایستگاه قطار، هتل های بزرگ زنجیره ای، پارک های تفریحی، فروشگاه های بزرگ، شبکه های ماهواره ای و ... از جمله نامکان هایی است که به صورت گذری محل عبور انبوه جمعیت تنهاست. امروز ما نه تنها با نامکان هایی چون فرودگاه ها و تقاطع های ناهم سطح روبه رو هستیم بلکه مفهوم فضای مجازی جزء مهمی از زندگی ما را تشکیل می دهد. وجود دانشگاه های مجازی، فروشگاه های مجازی، کتابخانه های مجازی و ... بعد جدیدی از درک فضا را شکل می دهد. اگر فضا با توجه به نیاز انسان ها در هر زمانی سازماندهی می شود دور از انتظار نیست که نامکان شکل جدید فضاهای مأنوس در عصر حاضر باشد. عصری که ویژگی اساسی آن در گذر بودن و تغییر مداوم فضاهاست. دانلود پاورپوینت رویا آسیایی منبع